Feeds:
Innlegg
Kommentarer

Archive for the ‘Tillich’ Category

Min oversetting av Paul Tillichs` preken: “Loneliness and Solitude”

«Straks etter fikk han disiplene til å gå i båten og dra i forveien over til den andre siden, mens han selv sendte folket av sted. Da han hadde gjort det, gikk han opp i fjellet for å være for seg selv og be. Da kvelden kom, var han der alene.»  Matteus 14.22

Jesus var der alene. Det samme er vi. Mennesket er alene, fordi det er menneske. På et vis er enhver skapning alene. I majestetisk isolasjon drar hver stjerne gjennom mørket i et endeløst rom. Ethvert tre vokser i følge sin egen lov, og oppfyller sitt unike potensiale. Dyr lever, sloss og dør for seg selv, begrenset av sine egne kropper. De ferdes også i flokker, som hanndyr og hunndyr. Noen av dem er sosiale dyr, men alle er alene. Å leve betyr å ha en kropp, en kropp som er skilt fra andre kropper, og å være adskilt fra andre betyr å være alene.

Dette er sant for enhver skapning, men det er mer sant når det gjelder mennesket enn noen andre skapninger. For mennesket vet at det er alene, og med denne bevisstheten stiller det spørsmålet om sin ensomhet. Mennesket spør hvorfor det er alene og hvordan det kan overvinne sin ensomhet. Denne ensomheten er uutholdelig, for det finnes ingen mulighet til å flykte fra den. Det er mennesket skjebne å være alene og å ha bevisstheten om sin ensomhet.

I historien om Edens hage leser vi : “Gud sa, det er ikke bra for mannen å være alene.. Og han skapte kvinnen fra Adams side.” Denne myten forteller slik om hvordan mannen og kvinnen fra opprinnelsen var ett, det var ikke et kroppslig skille mellom dem. Nå lengter de etter å bli ett igjen. Men selv om de erkjenner at de kommer fra den samme kroppen, så forblir de alene.

De ser på hverandre, og ser at de er fremmede, til tross for at de lengter etter hverandre. Gud selv gjør dem oppmerksom på dette, når han snakker til dem adskilt, når hver må svare for sin skyld, når Gud hører på deres unnskyldninger og anklager, når Gud uttaler en adskilt forbannelse over hver og lar dem erfare skammen når de ser at de er nakne. De er begge alene.

Skapelsen av kvinnen har ikke overvunnet situasjonen som Gud beskrev som ikke bra for mannen. Han forblir alene. Skapelsen av kvinnen, selv om den gir Adam en hjelper, har bare gitt et menneske som var alene et annet menneske som er like alene, og de vil også stå alene i møte med ethvert annet menneske.

Vi spør likevel, er det virkelig sant? Klarte ikke Gud å skape noe som var bedre? Er ikke vår ensomhet for en stor grad fjernet gjennom møtet mellom kjønnene? Det kan skje i timer med samvær og øyeblikk som er preget av kjærlighet. I ekstase kan kjærligheten ta til seg ens eget selv og enheten med den andres selv, og adskillelsen synes å være overvunnet. Men etter disse øyeblikkene, er isolasjonen mellom de to sterkere enn noen ganger, noen ganger fører det til og med til en følelse av gjensidig avsky. Vi har gitt for mye av oss selv, og nå lengter vi etter å få tilbake det som ble gitt.

Vårt begjær etter å beskytte vår ensomhet kommer til uttrykk gjennom følelsen av skam. Vi føler skam når vår sårbarhet og intimitet, kroppslig eller sjelelig, blir lagt åpen. Vi forsøker å dekke til vår nakenhet, som Adam og Eva gjorde når de ble bevisst seg selv. Derfor, forblir mann og kvinne alene, selv når de er nærmest hverandre. De kan ikke gjennomtrenge den andres innerste sentrum. Og hvis dette ikke var slik, ville de ikke kunnet være partnere for hverandre og de kunnet ikke hatt fellesskap med hverandre.

Dette er hvorfor Gud selv ikke kan sette mennesket fri fra sin ensomhet; fordi det er mennesket storhet at det har et sentrum i seg selv. Adskilt fra sin verden, er mennesket i stand til å betrakte denne. Bare fordi det kan betrakte verden, kan han elske og forandre den. Gud, gjennom å gjøre han til hersker over jorden, måtte adskille mennesket fra resten av verden og kaste det ut i ensomheten.

Mennesket er derfor i stand til å kommunisere med Gud og andre mennesker. Det kan stille spørsmål, gi svar og ta avgjørelser. Det har friheten til å gjøre godt og ondt. Bare den som har et ugjennomtrengelig sentrum i seg selv er fri. Bare den som er alene kan gjøre krav på å være et menneske. Dette er menneskets storhet og dets byrde.

Det engelske språk har visdommen til å skille mellom to former for ensomhet. Det har skapt ordet “loneliness” for å uttrykke smerten ved å være alene. Og det har skapt ordet “solitude” for å uttrykke gleden ved å være alene. I dagligtalen så skiller vi ikke alltid disse formene for ensomhet, men vi burde gjøre det for å fordype vår forståelsen av hva det vil si å være menneske.

I salme 25 kan vi lese “Vend deg til meg og vær meg nådig, for jeg er ensom og hjelpeløs”. Salmisten kjenner ensomhetens smerte. Vi vet ikke hva som brakte frem denne følelsen i ham, men vi kjenner ensomhetens mange ansikter. Alle har vi erfart noen av dem.

Sterkest kjenner vi ensomheten etter dem som hjalp oss å glemme vår ensomhet, har forlatt oss, gjennom adskillelse eller død. Jeg snakker ikke bare om de som står oss nærmest, men også om de som gir oss en følelse av fellesskap, de som vi har arbeidet med, hatt sosial kontakt med, eller et åndelig fellesskap med. For mange er en slik ensomhet en varig tilstand og en kilde til en dyp melankoli. Sukket fra alle disse ensomme menneskene, rundt oss og i hele verden, åpner ørene til de som hører med kjærlighet.

Men la oss også tenke på de av oss som er omgitt av venner og naboer, av kollegaer og landsmenn, som lever i familier og har en partner å dele livet med, alt det disse andre ikke har. La oss spørre, er de uten ensomhetens smerte. Blir denne ensomheten dekket til av mengden av mennesker som disse lever blant?

Hvis vi regner oss blant disse, så kan vi kanskje svare på det følgende utsagn: “Jeg følte meg aldri så ensom, som når jeg var omgitt av mennesker, plutselig innså min totale isolasjon. Jeg ble stille og trakk meg tilbake, for å være alene i min ensomhet. Jeg ville at min ytre situasjon skulle være overens med min indre opplevelse.”

La oss ikke redusere en slik erfaring ved å anta at noen mennesker ikke er sterke nok til å finne sin plass i en gruppe, og at deres tilbaketrekning ikke er annet enn et uttrykk for svakhet, og at de kan søke hjelp fra psykologer. Det finnes mange slike mennesker, som trenger hjelp. Men jeg taler nå om de sterke, som har sin plass blant andre, men som likevel erfarer en forferdelig ensomhet.

De er bevisste, i et plutselig brudd med verden rundt seg, på hva det vil si å være menneske. La oss heller ikke minimere denne erfaringen ved å peke på at noen mennesker kjenner seg misforstått til tross for et sterkt ønske om å gjøre seg forstått, og derfor kjenner seg ensomme i mengden. Ingen kan nekte for at det finnes slike mennesker, og det er sant når de sier at de ikke blir forstått, ikke en gang av seg selv.

Et mennesket mysterium kan ikke fanges gjennom en overfladisk beskrivelse av dets karakter. De som alltid føler seg misforstått, forveksler likevel hver enkelt menneskes mysterium med forestillingen om at de selv bærer i seg skatter som krever andres anerkjennelse. Når de ikke får denne anerkjennelsen så føler de seg ensomme og trekker seg tilbake. Disse trenger også hjelp, men det finnes også mennesker med skatter som er kommer til uttrykk, som blir forstått og anerkjent, som likevel bærer på erfaringen av en dyp ensomhet.

I slike øyeblikk bryter de gjennom livets overflate til dypet av hva det vil si å være menneske. Mange opplever å være ensomme, og erfarer kjærlighet som ikke blir gjengjeldt, til tross for at de strever for å elske og bli elsket. Denne formen for ensomhet er selv-skapt. Disse menneskene gjør krav på en rett som bare kan bli gitt dem som gave. De trekker seg tilbake til en selvvalgt ensomhet, og tar hevn gjennom bitterhet og fiendtlighet overfor dem som de opplever har avvist dem, og nyter sin egen smertefulle ensomhet.

Det finnes mange slike mennesker, og de bidrar sterkt til veksten i neurotisk ensomhet i vår tid. Disse trenger hjelp mer enn noen andre, for de blir fort ofre for demoniske krefter som lukker dem inne i seg selv. Men det finnes også en genuin erfaring av avist kjærlighet. Ingen spesielle krav blir stilt, men lengselen etter den andre forblir uoppfylt.

En relasjon som bygger på kjærlighet tar slutt og fører til en ensomhet som kutter vår forbindelse til verden. Vi blir virkelig alene, ikke engang kjærlighet fra andre eller kraften fra vår egen kjærlighet, kan løfte denne burden fra våre skuldre. Den som kan utholde ensomheten fra en skuffet kjærlighet, uten bitterhet, erfarer dypet av hva det vil si å være menneske, skapende og radikalt.

Det finnes til slutt to former for ensomhet som ikke kan bli dekket til eller unnsluppet: skyldens og dødens ensomhet. Ingen kan ta fra oss vårt eget svik mot oss selv. Vi kan kjenne både den skjulte og den åpenbare skylden som vår, og vår alene. Vi kan ikke stille andre til ansvar for det vi har gjort. Vi kan ikke flykte fra vår skyld, og kan ikke dekke den til hvis vi er ærlige med oss selv. Vi er ensomme med skylden. Dette er en form for ensomhet som går dypere enn alle andre former for ensomhet og den fører til en erfaring av dom.

Tilslutt, finnes erfaringen av dødens ensomhet. I forventningen av vår egen død, forblir vi alene. Ingen kommunikasjon med andre kan fjerne denne, fordi ingen andres nærvær i vår siste time kan dekke over at det er vår død, og vår død alene. I dødens time blir vi adskilt fra hele universet og alt som finnes i det. Vi bli frarøvet alle ting og alle som fikk oss til å glemme at vi er alene. Hvem kan utholde en slik ensomhet.

Ensomhetens forbannelse kan bare brytes av dem som kan utholde den gode ensomheten. Vi bærer i oss en lengsel etter denne gode ensomheten, fordi vi er mennesker. Vi vil føle at vi er det vi er, altså alene, ikke i grufull smerte, men i glede og mot. Det finnes mange måter som den gode ensomheten kan søkes og bli erfart. Hver av dem kan kalles “religiøse”, hvis det er sant, som en filosof sa, at “religion er hva et menneske gjør med sin ensomhet.”

En av disse måtene er vårt begjær etter naturens stillhet. Vi kan tale uten ord til trærne og skyene, og bølgene på havet. Uten ord svarer dem oss gjennom det rislende løvet, skyenes bevegelse, og havets mumling. Denne ensomheten kan vi bære, men bare for en kort tid. For vi innser at naturens stemmer ikke kan gi svar på våre dypeste spørsmål. Den gode ensomheten i naturen kan lett forandres til den vonde ensomheten, som kaller oss til å vende tilbake til menneskenes verden.

Den gode ensomheten kan også finnes i dikt, i musikk, i bilder og i stille meditasjon. Vi er alene, kanskje midt blant andre mennesker, men vi erfarer ikke den vonde ensomheten. Den gode ensomheten beskytter oss, uten å isolere oss. Men livet kaller oss tilbake til tomprat og hverdagens ufravikelige krav. Den kaller oss tilbake til ensomheten og vår flukt fra denne.

Uten tvil er dette ikke bare en del av hva det vil si å være menneske, det er også et tegn på vår tid. I større grad enn i tidligere tider, er mennesket så ensomt at det ikke kan utholde den gode ensomheten. Mennesket forsøker desperat etter å bli en del av mengden og alt i vår verden støtter dette forsøket.

Det er et sykdomstegn at lærere og foreldre og de som styrer over det offentlige rom, gjør det nærmest umulig å erfare den gode ensomheten, gjennom å ha noe som er privat. Til og med våre hus, i stedet for å beskytte den gode ensomheten til enkeltmennesket, er konstruert for å utestenge ethvert rom som er privat. Det samme gjelder samfunnets offentlige rom, på skoler, universitet, kontor og fabrikker.

Et ustoppelig press forsøker å ødelegge selv vårt behov for å være alene. Men noen ganger så kaster Gud oss ut av mengden og inn i en god ensomhet som vi ikke søkte, men som likevel grep tak i oss. Som profeten Jeremia sier “jeg sitter alene, for din hånd hviler over meg”.

Gud legger noen ganger sin hånd på oss. Gud vil at vi stiller spørsmålet etter en sannhet som kanskje isolerer oss fra andre mennesker, og som bare kan stilles når vi er alene. Gud vil at vi skal stille spørsmålet etter en rettferdighet som kanskje leder oss inn i lidelse og død, et spørsmål som bare kan vokse i oss når vi er alene. Gud vil at vi skal bryte med vaner og rutiner som kan uroe oss og fylle oss med hat, et gjennombrudd som bare kan skje når vi er alene. Gud vil at vi skal gå over våre livs grenser, der livets mysterium blir åpenbart, og det kan bare bli synlig for oss når vi er alene.

Det finnes kanskje noen av dere som lengter etter å bli kreative på noen områder i livet. Men du kan ikke bli eller forbli kreativ uten den gode ensomheten. En time av bevisst tilstedeværelse alene vil berike din kreativitet mye mer enn timevis i forsøk på å lære å være kreativ.

Hva skjer når du er alene? Lytt til ordene i Markusevangeliet om Jesus   12 “Straks etter drev Ånden ham ut i ødemarken, 13 og der var han i førti dager og ble fristet av Satan. Han holdt til blant villdyrene, og englene tjente ham.” Han var alene, ansikt til ansikt med hele jorden og himmelen, uhyrene blant ham og i ham, han var selv en slagmark mellom gode og onde krefter.

Dette er det første som skjer i vår ensomhet, vi møter oss selv, ikke som oss selv, men som en slagmark mellom skapelse og ødeleggelse, mellom Gud og demoner. Å være alene er ikke lett. Hvem kan utholde det? Det var ikke enkelt selv ikke for Jesus. Vi leser: Han dro opp i fjellene for å be, når kvelden kom var han alene:”

Når kvelden kommer, blir vår ensomhet sterkere. Vi føler dette, når en dag, en periode eller alle våre dager nærmer seg sin ende. Jesus dro opp for å be. Er dette måte å forandre den vonde ensomheten til den gode ensomheten og å bære denne? Det er ikke enkelt å svare på dette spørsmålet.

De fleste bønner har ikke i seg en slik makt. De fleste bønner gjør Gud til en samtalepartner; vi bruker ham for å unnslippe den eneste måten vi kan erfare den gode ensomheten. Slike bønner strømmer ut av munnen på både prester og lekfolk. Men de er ikke født av møtet mellom Gud og menneske i den gode ensomheten. Det er helt sikkert ikke den form for bønn som Jesus dro opp i fjellene for.

Det er bedre at vi forblir i stillhet og lar sjelen, som alltid lengter etter den gode ensomheten, bære frem sine sukk til Gud, uten ord. Dette kan vi gjøre, selv når vi er omgitt av mennesker, på en travel dag, og selv under de vanskeligste omstendigheter. Dette kan gi oss øyeblikk med den gode ensomheten, som ingen kan ta fra oss.

I disse øyeblikkene skjer det noe med oss. Vårt eget sentrum, der vår ensomhet har sin grunn, blir løftet til Gud og tatt inn i det guddommelige sentrum for alt liv, der kan vi hvile uten å miste oss selv.

Kanskje kan vi svare nå på spørsmålet som du allerede har stilt, hvordan kan fellesskap vokse ut fra den gode ensomheten? Vi har sett at vi aldri kan nå inn til et annet menneskes innerste sentrum. Vi er alltid alene, hver for seg selv. Men vi kan nå det likevel, i det øyeblikk der vi løftes først til Gud og så til vår neste. På denne måten er menneskets ensomhet ikke tatt bort, men tatt inn i et fellesskap med det som er sentrum for alle som lever.  

Til og med kjærligheten fødes i den gode ensomheten. For bare i denne kan de som er alene nå de som de er adskilt fra. Bare i det eviges nærhet kan vi bryte gjennom murene som skiller alt som eksisterer i tid og rom. En time i ensomhet kan bringe oss nærmere dem vi elsker, enn mange timer med samtale. Vi kan ta dem med oss til evighetens land.

Kanskje stiller vi spørsmålet, hva er den dypeste sannheten om den gode ensomheten? Vi burde svare, nærværet til det evige på de overfylte veien i denne verden. Det er erfaringen av å være alene men ikke ensom, i lys av det evige nærværet som skinner gjennom Kristi ansikt, og dette inkluderer alt og alle som vi er adskilt fra. I den gode ensomhetens fattigdom er all rikdom tilstede. La oss derfor våge å være alene, for å stå ansikt til ansikt med evigheten, for å komme nærmere andre mennesker og for å se oss selv.

Reklamer

Read Full Post »

Det evige nå

(min oversettelse av prekenen «The eternal now» fra Paul Tillichs prekensamling med samme navn).

 

«Jeg er alfa og omega, begynnelsen og enden.»Johannes åpenbaring 21:6

Døden er vår endelige skjebne, det er skjebnen til alt som finnes i vår verden. Hver død vi erfarer i naturen og blant våre medmennesker taler til oss med en høy røst, du skal også dø!

Det kan bli tydelig når du tar avskjed med et sted der du har bodd lenge, eller ved avskjeden til en bekjent, døden til en som har stått deg nær. Det kan bli tydelig når vi mislykkes i en oppgave som gav oss mening, ved enden av en epoke i livet, når alderdommen nærmer seg, eller til og med i naturens melankoli om høsten. Alt dette forteller oss, også du skal dø en dag.

Hver gang vi hører stemmen som minner oss om vår egen dødelighet, spør vi i angst, hva betyr det at vi har en begynnelse og en ende, at vi kommer fra mørket som var før våre liv, og nærmer oss mørket etter døden. Når Augustin stilte dette spørsmålet, så begynte han svaret med en bønn. Dette er det riktige å gjøre, for å be betyr å løfte seg selv til evigheten.

Det finnes ingen annen måte å dømme tiden på, enn å se den i lys av evigheten. For å kunne dømme noe, må en være delvis forbundet med det. Hvis vi var fullstendig fanget av tiden, så ville vi ikke være i stand til å løfte oss selv ut av tiden til evigheten, i bønn, meditasjon eller tanke. Vi ville være barn av tiden som alle andre dyr, og ikke stille spørsmålet om tidens mening. Men som mennesker har vi en bevisstheten om evigheten som vi tilhører, og som vi har blitt atskilt fra gjennom tidens slaveri.

Vi taler om tiden i tre former, i fortid, nåtid og fremtid. Ethvert barn er klar over dem, men selv ingen vismann har gjennomtrengt deres mysterium. Vi blir bevisst dem når en stemme sier til oss, også ditt liv har en ende.

Det er fremtiden som vekker i oss tidens mysterium. Tiden går fra begynnelsen til enden, men vår bevissthet om tiden går motsatt vei. Den starter i angstfull forventning av tidens ende. I lys av fremtiden ser vi fortid og nåtid. Så la oss derfor se på hvordan vi beveger oss inn i fremtiden mot tidens ende.

Forestillingen om fremtiden bringer frem kontrastfylt følelser i mennesket. Forventningen om fremtiden er en kilde til glede. Det er en fantastisk ting å ha en fremtid, der en kan aktualisere sine muligheter, der en kan erfare livets overflod, der en kan skape noe nytt, enten det er gjennom arbeidet, en ny livsvei, eller gjennom å gi sitt eget liv videre til en ny generasjon.

Med frimodighet kan en gå fremtiden i møte, spesielt i livets første del. Men denne følelsen kjemper med andre følelser, angsten for hva som venter i fremtiden, usikkerheten for hva den vil bringe, bevisstheten om at vi for hvert år vi lever er et år nærmere vår egen ende. Til slutt står døden igjen, med sitt ugjennomtrengelige mørke, og trusselen om at mitt liv skal dømmes som et feilsteg.

Hvordan reagerer vi, hvordan reagerer du, på dette bildet av fremtiden med både håp og en uunngåelig ende. Sannsynligvis reagerer de fleste av oss med å fokusere på den nærmeste fremtiden, i forventning og håp, i arbeid eller angst, gjennom å fortrenge bevisstheten om vårt siste øyeblikk, det som er livets ende. Kanskje kunne vi ikke leve uten å gjøre dette mesteparten av tiden. Men ville vi være i stand til å dø hvis vi alltid gjorde det, og er den som ikke er i stand til å dø, i virkeligheten i stand til å leve.

Hvordan ville vi reagere hvis vi ble bevisste på den ufravikelige enden som finnes i vår fremtid? Klarer vi å utholde det, å omfavne angsten gjennom et mot som våger å konfrontere dette altomfattende mørke? Eller blir vi kastet ut i den dypeste fortvilelse. Våger vi å håpe, eller fortrenger vi bevisstheten om vår ende, fordi vi ikke utholder den.

Fortrengningen av bevisstheten om vår egen ende kommer til uttrykk på flere måter. Mange forsøker å gjøre det gjennom forventningen om at et langt liv står mellom nå og enden. For disse er det avgjørende at enden blir forsinket. Til og med gamle mennesker som er nær enden gjør dette, fordi de ikke kan utholde at enden snart kommer.

Mange innser denne livsløgnen og håper isteden på et liv etter døden. De forventer en endeløs fremtid, der de kan oppnå eller få alt som de ikke fikk i dette livet. Dette er en utbredt holdning til fremtiden, men det er også en veldig enkel holdning. Den fornekter at det finnes en ende. Den nekter å akseptere at vi er skapninger som har fått en begrenset tid, som kommer fra tidens evige grunn og som vender tilbake til denne. Den erstatter evigheten med en endeløs fremtid.

Men en endeløs fremtid er uten et endelig mål: den gjentar seg selv og kunne like godt være en beskrivelse av helvete. Dette er ikke en kristen holdning til enden. Kristendommens budskap er at evigheten står over både fortid og fremtid: “Jeg er alfa og omega, begynnelsen og enden.” Kristendommen erkjenner at tiden har en ende, at vi beveger oss mot enden på vår tid.

Mange mennesker- men ikke i Bibelen – snakker løst om “et liv etter døden” eller “det hinsidige”. Til og med i kirkens blir evigheten oversatt med “en endeløs verden”. Men vår verden, har etter sin egen natur, en ende. Hvis vi ønsker å snakke sant, uten ønsketenkning, så skulle vi snakke om en evighet som hverken er uten tid eller en uendelig tid.

Fremtidens mysterium finner sitt svar i det evige, som vi bare kan snakke gjennom tidens perspektiv. Men hvis vi glemmer at dette er bilder, så faller vi for absurditeter og selvbedrag. Det finnes ingen tid etter tiden, men det finnes en evighet som er hevet over tiden.

Vi beveger oss mot det som ennå ikke er, og vi kommer fra det som ikke lenger er. Vi er det vi er ut fra det vi kom fra. Vi har en begynnelse og en ende. Det var en tid som ikke var vår tid. Vi kan høre om den fra de som er eldre enn oss; vi kan lese om den i historiebøkene; vi forsøker å forestille oss milliarder av år som verken vi eller noen andre kan fortelle oss om.

Det er vanskelig å forestille seg en tid der vi ikke lenger finnes. Like vanskelig er det å forestille seg en tiden før vi fantes. Men vi bryr oss som regel ikke om at vi en gang ikke fantes, i den uendelige tiden før vår fødsel. Vi tenker, det er nå vi lever, dette er vår tid, og vi vil ikke miste den. Vi er ikke bekymret for hva som finnes før vår egen fødsel.

Vi stiller spørsmålet om livet etter døden, men sjelden spør vi om vårt eget liv før vi ble født. Men er det mulig å stille spørsmålet om det ene uten å samtidig stille spørsmålet om det andre? Johannesevangeliet svarer nei på dette spørsmålet. Når det taler om evigheten i Kristus, så peker det ikke bare at han vender tilbake til evigheten, men også på at han kommer fra evigheten. “Sannelig, sannelig, jeg sier dere, før Abraham er jeg.”

Han kommer fra en annen dimensjon enn den som ligger i fortiden. De som han snakker til misforstår ham og tror at han snakker om en historisk fortid. De tror at han gjør seg selv hundrevis av år gammel og med rette blir de opprørte av en slik absurditet. Men han sier ikke “Jeg var” før Abraham”, han sier “før Abraham ER jeg”. Han snakker om sin egen begynnelse fra evighet. Dette som er begynnelsen på alt som er – ikke milliarder av år- men det evige som er det ytterste punktet i vår fortid.

Fortidens mysterium er at den både er og er ikke tilstede i hvert øyeblikk av våre liv. Den er tilstede ved at det er fortiden som har gjort oss til den vi er. I hver celle av vår kropp, i hvert ansiktstrekk, i hver bevegelse i vår sjel, er vår fortid tilstede.

Få generasjoner har vært mer klar over fortidens tilstedeværelse i nåtiden enn vår generasjon. Vi vet om barndommens avgjørende betydning for våre liv. Vi vet om sårene som tidlige erfaringer påfører oss. Vi har gjenoppdaget det de greske tragedieforfatterne og de jødiske profetene visste, at fortiden er tilstede i oss, både som velsignelse og forbannelse.

Historien lever av fortiden, fra dens arv. Storheten til Europa er kontinentets lange og rike historie. Men velsignelsen som ligger i denne tradisjonen er blandet med en forbannelsen som er et resultat av oppsplittingen av nasjoner, som kjemper mot hverandre og som har brakt Europa til kanten av utslettelsens avgrunn igjen og igjen.

Dette landet (USA) har blitt rikt velsignet i løpet av sin korte historie. Men fra sin begynnelse, har det også vært preget av konflikter som vil forbli en forbannelse i mange år fremover. Jeg kunne nevne, bevisstheten om rase, ikke bare innenfor landets grenser, men også i forhold til nasjoner utenfor landets grenser.

“The American way” er en velsignelse fra fortiden, men det er også en forbannelse som truer fremtiden. Finnes det en måte å kvitte seg med forbannelsene som truer land og verdensdeler, og i økende grad, menneskeheten selv? Kan vi forlate denne arven fra fortiden, så de mister sin makt over nåtiden.

I et individs liv så er dette mulig. Det har blitt sagt med rette at et menneskes karakter er avhengig av hvor mye som det kan kaste bak seg. Til tross for fortidens makt over et menneske, så kan det skilles fra fortiden, og kaste den bak seg, der den er dømt til å være maktesløst, iallfall for en tid. Den kan vende tilbake og erobre nåtiden, og ødelegge en person, men det er ikke nødvendigvis slik.

Vi er ikke nødvendigvis offer for vår fortid. Vi kan la fortid være fortid. Denne handlingen kan kalles forsoning. En autentisk forsoning er innebærer ikke å ikke sørge over det som har vært, men det er en handling der et menneske fullstendig adskiller seg fra deler av fortiden, slik at den ikke lenger skal ha makt over nåtiden.

Kan en nasjon gjøre det samme? Kan en nasjon eller en annen sosial gruppe oppnå en autentisk forsoning? Kan den skille seg fra fortidens forbannelser? På dette hviler en nasjons håp. Israels og kirkens historie viser at det er mulig, men det viser også at det er sjeldent og ekstremt smertefullt. Ingen vet hva som vil skje med denne nasjonen(USA).  Men vi vet at den fremtid avhenger av hvordan den forholder seg til fortiden, og om den kan forlate det som følger den som en forbannelse.

I hvert menneske foregår det en kamp om fortiden. Dens velsignelser kjemper med dens forbannelser. Ofte klarer vi ikke å erkjenne hva som er forbannelse og hva som er en velsignelse. I dag, i lys av oppdagelsen av underbevissthetens krefter, er vi mer disponert for å se fortidens forbannelser.

Minnet om våre foreldre, som i det gamle testamente er uadskillelige fra deres velsignelse, er i dag mer forbundet med den forbannelse som de ubevisst og mot sin vilje har brakt over oss. Mange av dem som lider av psykiske plager, ser sin barndom utelukkende som en forbannelse. Vi vet også hvor ofte dette er sant. Men vi burde heller ikke glemme at vi ikke ville være istand til å leve og møte fremtiden, hvis det ikke var for at fortiden også har velsignet oss.

En patetisk kamp med fortiden pågår uten avbrudd i mange menneskers liv. Ingen medisiner kan løse denne konflikten, for ingen medisiner kan forandre fortiden. Bare en velsignelse som overgår konflikten som ligger i fortiden, kan helbrede. Det er en velsignelse som forandrer det som synes uforanderlig, altså fortiden. Den kan ikke forandre det faktiske; det som har skjedd har skjedd og forblir i fortiden for all evighet! Men fortidens mening kan bli forandret i møte med evigheten, og navnet på denne erfaringen er “tilgivelse”.

Hvis betydningen av fortiden er forandret gjennom tilgivelse, blir også dens påvirkning på fremtiden forandret. Dens karakter av forbannelse blir løftet fra den. Den blir isteden en velsignelse gjennom tilgivelsens forandrende kraft.

Det er ikke bare velsignelse og forbannelse som finnes i fortiden. Det finnes også tomhet i den. Vi husker erfaringen av hendelser, som var fylt av en overflod av mening. Når vi nå tenker på dem har deres mening forsvunnet, deres fylde har blitt forandret til et tomrom. Nytelse, suksess og forfengelighet er preget av dette. Vi erfarer dem ikke som forbannelser, vi erfarer dem ikke som velsignelse. De er oppslukt av fortiden. De gav ingenting som er av varig verdi. La oss derfor spørre hvor lite i våre liv som unnslipper denne dommen.

Framtidens og fortidens mysterium er forenet i nåtidens mysterium. Vår tid, den tiden som er vår, er den tiden som har et nærvær. Men hvordan kan vi erfare dette “nærværet”? Er ikke øyeblikket her og nå forsvunnet i det vi tenker på det?

Er ikke nåtiden den aldri stillestående grensen mellom fortid og fremtid? Men en grense som er i bevegelse er ikke et sted der vi kan være. Hvis ingenting ble gitt oss foruten fortidens “ikke-lenger” og fremtidens “ikke-enda” så ville vi ikke ha en nåtid. Vi ville ikke kunne snakke om en tid som er “vår tid”.

Mysteriet er at vi har en nåtid, vi har en fremtid fordi vi forventer den “i nåtiden”, og at vi har en fortid fordi vi husker den her og nå. I øyeblikket her og nå er fortiden og fremtiden vår. Men det finnes ingen “nåtid” hvis vi tenker på tiden som aldri står stille.

Nåtidens gåte er den dypeste av alle tidens gåter. Igjen, finnes det ikke noe svar, foruten det som sammenfatter all tid og som samtidig overgår tiden, det evige. Når vi sier “nå” eller “i dag”, så stopper tidens for oss. Vi aksepterer nåtiden og bryr oss ikke om at den forsvinner i det øyeblikket som vi aksepterer den. Vi lever i den og den blir fornyet i oss for hvert øyeblikk. Dette er mulig fordi hvert øyeblikk strekker seg inn i evigheten.

Det er evigheten selv som stopper tidens elv for oss. Det er “det evige nå” som gir oss hvert øyeblikk. Vi lever så lenge det “fortsatt er dag” slik det står skrevet i Hebreerbrevet. Ikke alle er bevisst, og ingen hele tiden, bevisst “det evige nå” som finnes skjult i øyeblikket her og nå. Men noen ganger bryter det kraftfullt frem i vår bevissthet og gir oss en visshet om evigheten, en dimensjon som bryter inn i tiden og gir oss Vår Tid.  

Mennesker som aldri er bevisst på denne dimensjonen mister evnen til å hvile i nåtiden. Som Hebreerbrevet beskriver det, de finner aldri Guds hvile. De er fortidens fange og kan ikke adskille seg fra denne, eller så flykter de mot fremtiden, uten evne til å hvile i nåtiden. Kanskje er dette det mest skadelige trekket ved vår tid, spesielt i vesten og mest fremtredende i dette landet (USA). Det mangler motet til å akseptere “nåtiden” fordi det har mistet evighetens dimensjon.

“Jeg er begynnelsen og enden.” Dette sies til oss som lever under tidens slaveri, som ikke unnslipper fortiden, og som trenger en nåtid å leve i. Hver del av tiden bærer i seg sitt eget mysterium, hver del bærer i seg sin egen angst. Hver av dem driver oss til det ytterste spørsmålet. Det finnes bare et svar på disse spørsmålene – det evige: Han som var og som skal komme, begynnelsen og enden. Han gir oss tilgivelse for det som har vært. Han gir oss mot i møte med det som kommer. Han gir oss hvile i hans evige nærvær.

 

Read Full Post »

(Et redigert utdrag av Paul Tillich preken “Du er akseptert”, i “Grunnvollen ryster”, jeg har forenklet og modernisert språket enkelte steder)

“Loven kom til for at fallet skulle bli stort. Men der synden ble stor, ble nåden enda større.” Rom 12,20

Det er få ord som er mer fremmed for oss enn “synd” og “nåde.” De er fremmede nettopp fordi de er så velkjente… de har mistet så mye av sin opprinnelige kraft at vi for alvor bør spørre om vi burde bruke dem i det hele tatt, eller om vi burde forkaste dem som ubrukelige. Men det er en gåtefull sannhet med de store ordene i vår religiøse tradisjon: de kan ikke forkastes.

Alle forsøk på å erstatte dem, mine egne forsøk inkludert, har slått feil i formidlingen av den virkelighet de skulle uttrykke; resultatet har blitt overflatisk og kraftløs prat. Det finnes ingen erstatninger for ord som “synd” og “nåde.” Men det finnes en vei til å gjenoppdage deres betydning, den samme vei som leder oss ned i dypet av vår tilværelse som mennesker. I dette dyp ble disse ordene unnfanget, og der fikk de sin makt for all tid, der må de bli gjenoppdaget av hver generasjon og hver enkelt av oss.

Har vår tids mennesker fremdeles en anelse av syndens betydning? Er de og er vi, fremdeles klar over at synd ikke betyr en umoralsk handling, at ordet “synd” aldri burde bli brukt i flertall, og at det ikke er våre synder, men snarere vår synd som er livets store, altgjennomtrengende problem. Vet vi fremdeles at det er hovmodig og feilaktig å sette skille mellom mennesker ved å kalle noen “syndere” og andre “rettferdige?” For stiller vi opp slike skiller, så vil vi som regel oppdage at vi ikke helt tilhører “synderne”, siden vi har unngått de store syndene.

Jeg vil gjerne foreslå et annet ord for dere, ikke som en erstatning for ordet “synd”, men som en nyttig ledetråd i utlegningen av ordet “synd”: “fremmedgjøring.”(Tillich bruker her begrepet “separation”/”adskillelse” synonymt med “estrangement”/fremmedgjøring, jeg velger å bruke det siste ettersom det er mer i tråd med moderne språkdrakt).

Fremmedgjøring er noe som angår ethvert menneskes erfaring. Synd er fremmedgjøring. Å være i en tilstand av synd, er å være i en tilstand av fremmedgjøring. Denne fremmedgjøringen virker på tre måter, fremmedgjøringen mellom mennesker, fremmedgjøringen i forhold til oss selv, og fremmedgjøringen i forhold til tilværelsens grunn.

Denne fremmedgjøringen er preger altså hele vår eksistens, den er et universelt fenomen, og det er vår spesielle skjebne. For vi vet, som mennesker, at vi fremmedgjorte fra noe vi egentlig tilhører, og som vi burde være ett med. Vi vet at vår fremmedgjøring… er en erfaring som vi tar aktivt del i og som hele vår personlighet er involvert i, og at det slik også dreier seg om “skyld”. Fremmedgjøring som “skjebne” og “skyld” gir slik mening til ordet “synd”. Dette er tilstandens vår eksistens preges av, fra livets begynnelse til livets slutt.

Før synden blir til handling er den en tilstand. Det samme gjelder for nåden, for synd og nåde er forbundet med hverandre. Vi ville ikke vite hva synd var, hvis vi ikke først hadde en erfaring av livets enhet, som er erfaringen av nåde. På samme måte kunne vi ikke erfart hva nåden er, hvis det ikke var for erfaringen av fremmedgjøring, altså synd. Nåde er derfor like vanskelig å beskrive som synd… I nåde blir noe overvunnet, “til tross for” adskillelse og fremmedgjøring. Nåde er å bli gjenforening og forsoning med livet og seg selv. Nåde er å godta det som har blitt forkastet, den gir mening til våre liv, og forvandler skyld til tillit og mot.

Hvem har ikke, på et eller annet tidspunkt, følt seg ensom i selskap med andre. Følelsen av å være fremmedgjorte er sterkest når vi er omgitt av støy og snakk. I slike øyeblikk oppdager vi hvor fremmede vi er i forhold til andre mennesker, i langt sterkere grad enn når vi er alene… Vi isolerer oss selv, og klarer ikke å trenge gjennom til den andre, og ingen andre klarer å trenge gjennom til oss. Selv kjærligheten makter ikke å bryte gjennom disse veggene som står mellom oss. Hvem har ikke erfart dette selv i forhold til dem som står oss nærmest?

Det er noe i våre beste venners ulykke som vi ikke misliker. Hvem er så uærlig at han kan nekte for dette? Kjenner vi ikke alle på fristelsen til å trykke andre ned, for å fremheve og hevde oss selv? Bevisstheten om dette er erfaringen av fremmedgjøring og skyld.

Den mest gjenkjennelige formen for fremmedgjøring mellom mennesker er den som finnes mellom sosiale grupper og folk. Avstanden i tid og rom, er delvis opphevet på grunn av teknologiske fremskritt, men avstanden mellom hjertene har økt.

Fremmedgjøringen mellom mennesker blir åpenbart gjennom vår likegyldighet overfor andre menneskers lidelse, vi erkjenner denne, men likevel lever vi som om vi var totalt uvitende om den. Fremmedgjøringen dominerer slik alt liv.

Det er viktig å huske på at vi ikke bare er fremmedgjorte overfor andre, vi er også fremmedgjorte i forholdet til oss selv. Mennesket er splittet i sitt indre, vi kjemper med oss selv i sinne, hat og fortvilelse. Blandingen av egoisme og selvforakt følger oss gjennom livet, den hindrer oss i å elske andre mennesker, men også i å akseptere oss selv og å ta imot den kjærlighet som elsker oss ubetinget.

Den som er i stand til å elske seg selv, er også i stand til å elske andre, den som har overvunnet selvforakten har også overvunnet forakten mot andre mennesker. Men i dypet av vår fremmedgjøring, finnes erfaringen av at vi ikke er istand til å vise barmhjertighet og ubetinget kjærlighet ovenfor oss selv. Tvert imot er selvforakten og trangen til selvutslettelse like stor som selvoppholdelsesdriften.

I forakten og hån mot andre mennesker, ligger skjult vår selvforakt og trang til selvutslettelse. Nådeløshet mot andre bærer alltid i seg nådeløshet i forhold til oss selv. Denne splittelsen i oss selv ubevisst og bevisst, blir tydelig gjennom Paulus ord “Det gode som jeg vil, gjør jeg ikke, og det onde som jeg ikke vil, gjør jeg!” Han erfarte slik en splittelse mellom hans bevisste vilje og ubevisste krefter som virket i ham. Hvor ofte erfarer vi ikke at vi gjør ting i full bevissthet, som vi likevel har en følelse av at blir kontrollert av noen fremmed krefter i oss.

Hele vår tilværelse er preget av fremmedgjøringen forhold til andre mennesker og oss selv, på grunn av at vi er fremmedgjorte fra tilværelsens grunn, det som både er vår opprinnelse og målet for våre liv. Vi vet ikke hvor vi kommer fra, og hvor vi går. Vi er fremmede overfor livets- mysterium, dyp og storhet. Vi hører en stemme kalle fra dypet, men vi lukker våre ører. Vi føler at noe radikalt, totalt og ubetinget blir krevet fra oss, men vi gjør opprør mot det, flykter fra det, og nekter å godta det.

Likevel kan vi ikke flykte fra det, for hvis dette er vår dypeste grunn, det som vi er bundet til fra evighet til evighet, på samme måte som vi ikke kan flykte fra oss selv eller fra alt annet liv. Det som vi er fremmede fra vil alltid holde oss i sin makt. Dette fører oss til fortvilelsen, det finnes ingen utvei, vi kan ikke unnslippe den, selv ikke med å utslette oss selv, i overført eller bokstavlig betydning. Fortvilelsen blir åpenbart gjennom vår følelse av tomhet, meningsløshet, tvil og kynisme, som uttrykk fra at vi er skilt fra livets dypeste mening og grunn.

“Hvor synden er stor, er nåden større” skriver Paulus i det samme brevet som han beskriver den fremmedgjøring og synd som preger både enkeltmennesket og samfunnet. Han skriver disse ordene, fordi de beskriver den mest overveldende og avgjørende erfaringen i hans liv. I Jesus Kristus erfarte han at han var akseptert til tross for at han samtidig var avvist og fordømt, av andre mennesker og av selv selv. Denne erfaringen satte han i stand til å akseptere seg selv og andre mennesker. I det samme øyeblikket som han ble grepet av nåde og overveldet av denne, ble han gjenforent med det som han var fullstendig fremmedgjort fra.

Vet vi hva det vil si å bli grepet av nåde? Det betyr ikke at vi plutselig tror at Gud eksisterer, eller at Jesus er vår frelser, eller at Bibelen inneholder Sannheten. Det betyr heller ikke at vi blir mer moralske mennesker. Moralske fremskritt kan være en frukt av nåde, men det er ikke nåde, tvert imot kan det hindre oss å ta imot nåden. Et nådeløst forhold til Gud leder oss med nødvendighet til enten arroganse eller fortvilelse. Det ville være bedre å avvise Gud, Jesus og Bibelen enn å akseptere dem uten nåde. Hvis vi aksepterer dem uten nåde, vil dette bare øke vår fremmedgjørelse. Vi kan ikke forvandle våre liv, hvis vi ikke tillater det å bli forvandlet gjennom nåde.

Nåden griper oss når vi lider og ikke finner noe sted å hvile. Den griper oss når vi går gjennom den dødsskyggenes dal og erfarer at livet er tomt og meningsløst. Den griper oss når vår følelse fremmedgjøring er dypere enn vanlig, fordi vi har såret et menneske som vi elsker. Nåden griper oss når vi kjenner forakten for vår likegyldighet og svakhet, når vår manglende sinnsro og selvkontroll blir uutholdelig. Den griper oss når livet vi lengter etter synes utenfor rekkevidde, når avhengighet og tvang i årevis holder oss i sitt jerngrep, når angst og depresjon tar fra oss all glede og alt livsmot.

I slike øyeblikk kan lyset bryte igjennom vårt mørke, og det er som en stemme skulle si: «du er akseptert, Du er akseptert, akseptert av noe som er større enn deg selv, noe som du ikke kjenner navnet til. Spør ikke om dette navnet nå, kanskje vil du få vite det senere. Gjør ingenting, forsøk ikke å utrette noe, kanskje vil du gjøre mye senere. Søk ikke noe, ikke prøv å mestre noe, ha ingen intensjoner. Bare aksepterer at du er akseptert. Hvis dette skjer med deg, så er du grepet av nåde.

Etter en slik erfaring er det ikke sikker at du blir et bedre menneske, det er heller ikke sikkert at din tro blir sterkere. Men likevel er alt forandret. I det øyeblikket, overvinner nåden synden, isolasjonen og fremmedgjøringen. Ingenting er krevet av denne erfaringen, ingen religiøs eller moralsk eller intellektuell prestasjon, ingenting annet enn din aksept.

I lys av dette kan du erfare nådens makt i forhold til andre og til deg selv. Vi erfarer nåden i evnen til å møte hverandres blikk, og i erfaringen av å bli forsonet med andre mennesker. Vi erfarer nåden i å forstå hverandres ord, ikke bare i ordenes bokstavelige mening, men også i ordenes intensjon, selv når de er strenge eller harde.

Vi erfarer nåden i vår aksept av andre mennesker, selv når de er fiendtlige mot oss, for vi vet at dypest sett så tilhører vi hverandre, og kommer fra samme grunn. Vi erfarer nåden når det bygges broer over den tragiske kløften mellom generasjonene, mellom kjønnene, mellom folkegrupper og nasjoner. Vi kan til og med erfare nåde i vårt forhold til alt annet liv, når kløften mellom mennesket og naturen overvinnes.

I lys av denne nåden kan vi erfare at vi aksepterer oss selv, fordi vi selv har erfart å bli akseptert. Måtte vi bli gitt flere slike øyeblikk, for det er disse øyeblikkene som gjør det mulig å elske livet og oss selv.

Du kan ikke tvinge deg selv til å akseptere deg selv. Du kan ikke overtale noen til å akseptere seg selv. Men iblant hender det at du får kraften til å si «ja» til deg selv, og freden fyller deg og gjør deg hel, selvhatet og selvforakten forsvinner, og du blir forsonet med deg selv. Da kan du si at du vet betydningen av ordet nåde.

 

Read Full Post »

Da jeg vokste opp fantes det bare en Gud, den Gud som jeg lærte om på søndagsskolen og leste om i Bibelen. Jeg lærte at det fantes folk som tilba andre guder i det gamle testamentet, men disse var avguder som ikke egentlig fantes. Det var først når jeg begynte på skolen at jeg etter hvert ble kjent med mennesker som tilhørte andre religioner.

I dag har dette endret seg, barn vokser opp med et mangfold av religioner rundt seg, og for mange av dem er kristendommen bare en av flere religioner, som de etter hvert lærer om i KRLE-faget. Mer enn noen gang konfronteres vi med andre religioner, det som en gang var fremmed og langt borte har kommet nært, kunnskapen om all verdens religioner finnes tilgjengelig for alle bare noen tastetrykk unna. Det er ikke lenger nødvendig å dra ut på reise i den store verden for å oppleve dette mangfoldet, det har flyttet inn i vårt eget samfunn, vår egen kultur, og vi tvinges til å forholde oss til det.

Hvordan skal vi forstå dette mangfoldet av religioner og religiøse overbevisninger, verdens ulike religioner, som alle gjør krav på å representere den ytterste sannheten om livet? Hvordan skal vi forstå disse ulike religionene som alle hevder at de besitter den ene tro som leder frem til sannheten, til Gud.

Det er umulig å snakke om Gud i konteksten av en enkelt religion uten å samtidig forholde seg til andre religioners tale om Gud. En religions tale om Gud har alltid blitt formet av sin religiøse kontekst, og møtet med andre religioner. Dette er også sant for kristendommen, den springer ut fra jødenes tro, slik den tegnes i det gamle testamentet, og Israelittenes tro ble formet av møtet med andre folks religion, i Egypt, i Babylon og i Kanaan, Det lovede land.

I likhet med de andre monoteistiske religionene, bærer kristendommen i seg et eksklusivt forhold til sannheten, den har gjennom historien forstått seg selv som den eneste veien til frelsen. Dette har blitt uttrykket gjennom dogmet om at det ikke finnes frelse utenfor kirken, «extra ecclesiam nulla salus». Det er denne holdning som lå bak korstogene og kampen mot de vantro muslimene gjennom middelalderen.

Etter reformasjonen ble dette ikke bare en strid mellom ulike religioner, også ulike kirkesamfunn gjorde hver for seg et krav på den absolutte sannhet og den eksklusive veien til frelsen. Et resultat av dette ble religionskriger og forfølgelse av alle som ikke hadde «den rette tro». Dette absolutte sannhetskravet kan sies å ligge bak enhver religiøs konflikt, slik vi også ser det i dag, med fremveksten av radikal islamisme.

På nittenhundretallet ble denne eksklusive forståelsen av forholdet mellom religionene etter hvert erstattet av en mer inklusiv tilnærming. Dette gjelder først og fremst i kirkens holdning til andre religioner, slik det kom til uttrykk i det andre vatikankonsil, der det ble åpnet opp for at også andre religioner kunne lede til Gud. Det ble snakk om «anonyme kristne», og hvordan Kristus kunne være skjult tilstede i andre religioner.

I løpet av de siste tiårene, har det vokst frem en pluralistisk forståelse av det religiøse mangfoldet, dette innebærer å forsøke å ta mangfoldet av religioner på alvor ved å forstå hver enkelt religion som et genuint uttrykk for menneskers tro, med sine egne dogmer, hellige tekster og ritualer. Dette kan sies å være en forståelse og tilnærming til de ulike religionene som vektlegger det rent menneskelige ved dem, slik sett kan det sies å være en sekulær forståelse, men det er også en forståelse som har fått feste innenfor liberale kirkesamfunn.

Fra et teologisk perspektiv tvinges vi til å søke å forstå og fortolke dette mangfoldet av religioner, og forklare forholdet mellom kristendommen og de andre religionene. En av de viktigste teologene på 1900-tallet var den sveitsiske reformerte teologen Karl Barth. I følge Barth skilte Kristendommen fra andre religioner ved at Guds ord i kristendommen så å si blir senket ned fra oven, mens de andre religionene dreier seg om menneskers forsøk på å nå opp til Gud.

Forholdet mellom kristendom og andre religioner beskrives slik gjennom to ulike bevegelser, i kristendommens tilfelle dreier det seg om hvordan Gud griper inn i vår verden, mens det i andre religioner dreier seg om et rent menneskelig forsøk på å gripe Gud. Paradoksalt nok finner en slik forståelse en parallell i hvordan Koranen blir forstått som Guds åpenbaring i Islam.

En slik forståelse er, slik jeg ser det, lite adekvat når det gjelder å redegjøre for kristendommens innhold og for hvordan den forholder seg til andre religioner, ganske enkelt fordi den ikke tar på alvor at også kristendommen dreier seg om menneskets forsøk på å gripe Gud og tilegne seg frelsen.

Den tysk-amerikanske teologen Paul Tillich stod for en annen tilnærming til verdens religioner, han tok en religionshistorisk tilnærming, og forklarte religion som fenomen med utgangspunktet i mennesket erfaring. Dette uttrykket han i poetiske vendinger.

“In order to experience the presence of the divine in the universe…we must first find that presence in ourselves. Humanity, of which each individual is a special and unique mirror, is the key to the universe. Without having the universe in ourselves we would never understand it. The centre of the universe and of ourselves is divine, and with the presence of the infinite in ourselves we can re-cognize in the universe the infinite which is within us…Every period of human history expresses this encounter between the infinite in ourselves and in the whole universe in different images. The uniqueness of every individual and every period makes it necessary that there be many religions. The manifoldness of religions and the differences in the same religious tradition during its different periods in history are basically the result of the infinite mirroring itself in ourselves and in the universe in always different ways.” Paul Tillich (s. 397, A History of Christian Thought.)

Menneskets religiøsitet handler slik om vårt forholdet til den ytterste sannhet om våre liv, det handler om livet i seg selv, om at vi står i et forhold til livet i sin helhet og at vi som enkeltmennesker speiler dette. Det dreier seg om en universell menneskelig erfaring, av det som sprenger grensene for våre individuelle liv, det som kan sies å være livets kilde og dyp, personifisert gjennom forestillingen om Guds nærvær i alt det skapte.

Mangfoldet blant religionene og ulike tradisjoner, henger slik sammen med den egenart som kjennetegner enhver kultur og historisk periode. Det religiøse mangfoldet springer dermed ut fra livets mangfold, der hvert menneske og hver kultur representerer et unikt perspektiv på livet.

Ingen har tilgang på hele sannheten om livet, hverken enkeltmennesker eller religiøse tradisjoner. Men hvis vi våger å la oss berike av våre ulike perspektiver, får vi se livet som en fascinerende og kompleks virkelighet, som til tross for mangfoldet er enhetlig størrelse. Det finnes bare et liv, Guds liv slik det manifesterer seg i tid og rom, men ut fra denne ene kilde, springer livets mangfold ut.

Forholdet til andre religioner og livssyn har satt sin preg også på Den norske kirke, det er få prester i Den norske kirke i dag som kategorisk utelukker at andre religioner kan lede til Gud, de fleste vil innta et inklusivt perspektiv, og søker å fortolke andre religioner i lys av kristen tro. Enkelte vil også dele et pluralistisk perspektiv og forstå religionene som likestilte uttrykk for menneskets tro.

Det er svært få som vil innta et rent eksklusivt standpunkt ved å hevde at alle som ikke tror på den kristne Gud, vil gå fortapt. Trenden kan heller sies å være at forestillingen om fortapelsen og helvete blir forkastet, gjennom tanken om apokatastasis, at alle til slutt blir frelst.

For min del har det blitt umulig å ha en eksklusiv forståelse av troen. Tidlig ble det klart for meg at også muslimer og jøder har en relasjon til Gud, at de deler troen på den ene Gud, og at de ikke slik sett enkelt kan ekskluderes som vantro. Etter hvert som jeg lærte andre religioner å kjenne fikk jeg også større og større respekt for den mystiske tradisjon som finnes i alle av de store verdens religionene.

Jeg ble kjent med den mystiske tradisjonen innenfor kristendom og Islam, men også i Østens religioner, i zen-buddhismen og innenfor hinduismens visdomstradisjon, Vedanta, fant jeg en tilnærming som til troen som jeg kunne kjenne meg igjen i.

Innenfor mystikken handler ikke troen først og fremst om den rette teologi og den rette tro, den dreier seg derimot om erfaringen av noe som transcenderer våre hverdagslige erfaringer. Dette er erfaringen av en annen og dypere virkelighet, erfaringen av Livet selv, slik det personifiseres i monoteismen gjennom forestillingen om den ene Gud.

Slik fikk jeg etter hvert en pluralistisk forståelse av religion som fenomen. Jeg forstod de ulike religionene som et uttrykk for den samme type erfaring, selv om dette kunne få vidt forskjellige uttrykk. Jeg lærte å sette pris på dette mangfoldet og lot det berike min egen tro, til den grad at jeg ikke forstod meg selv som eksklusivt kristen, jeg ble et religiøst menneske som søkte sannheten i flere kilder, og hentet visdom der den var å finne.

Jeg fikk en forståelse av dogmene og trosbekjennelsen som symbolske uttrykk for troen. Bibelens historier forstod jeg som teologiske symbolfortellinger og myter, på lik linje med andre religioners myter, selv om jeg fortsatt trodde at det fantes en historisk kjerne bak evangelienes fortellinger fra Jesu liv.

Det ble derfor mer og mer vanskelig for meg å skulle forkynne kristendommen som den absolutte sannhet, og Jesus Kristus som veien sannheten og livet, i en bokstavelig forstand. Etter hvert kom jeg derfor til erkjennelsen om at jeg hadde en universell forståelse av de ulike religionenes tilnærming til den ytterste sannheten om livet selv.

En slik forståelse av religion innebærer å gi avkall på forestillingen om en absolutt sannhet, som kan fanges gjennom en enkelt religion. Det innebærer å forsøke å forstå de ulike religionene i all sin kompleksitet som menneskelige forsøk på å sette ord på erfaringen av et mysterium som ikke lar seg gripe av vår tanke eller fornuft, erfaringen av Livet selv.

Read Full Post »

REMs Ikoniske sang fra «Out of time»(1991) er en av de store slagerne fra tidlig 90-tall, og den var med på å gjøre REM til et av verdens største band.

Det er et av bandene jeg forbinder med 90-tallet, da jeg for alvor åpnet ørene for pop og rock. Som mange av REMs sanger har «losing my religion» en ganske kryptisk tekst, det er ikke helt enkelt å forstå hva den handler om. Likevel griper tittelen umiddelbart det som er stadig flere menneskers erfaring i vår kultur, av å miste troen på Gud, kirken og organisert religion.

Det er ikke åpenbart at det er religiøs tro teksten egentlig handler om, men jeg vil hevde at den uansett kan gis en religiøs og teologisk fortolkning.

Life is bigger
It’s bigger
And you, you are not me
The lengths that I will go to
The distance in your eyes
Oh no, I’ve said too much
I set it up

Tro handler om vår relasjon til det som er større en vi kan gripe, det som vi aldri helt kan forstå, livet selv. Det handler også om erfaringen av å være fremmede for hverandre, og avstanden mellom oss som mennesker.

Paul Tillich definerte tro som «ultimate concern,» vårt «ytterste anliggende», altså det i våre liv som vi gir en ubetinget verdi. Dette trenger ikke å handle om religion i en snever forstand, det kan handle om alt det som vi setter vår tro til, enten det dreier seg om andre mennesker, familie, eller mer abstrakte størrelser som politikk eller ideologi.

Kanskje handler teksten om tapet av et menneske som du har elsket eller satt din tro til, og denne erfaringen ligner på et religiøst meningstap, der livet faller sammen ved tapet av den som gav livet mening og innhold.

That’s me in the corner
That’s me in the spotlight
Losing my religion
Trying to keep up with you
And I don’t know if I can do it
Oh no I’ve said too much
I haven’t said enough

Teksten gir også mening ut fra en et snevrere religiøst perspektiv, i vår sekulariserte del av verden står den som et vitnesbyrd om et religiøst meningstap, altså tapet av religion som en meningsbærende størrelse i livet.

Å miste troen, er en eksistensielt rystende erfaring for den som tar troen på alvor, fordi det dreier seg om relasjonen til livet selv, ikke bare i forhold til troen, men også i forhold til ens egen identitet.

Selv har jeg opplevd dette religiøse meningstapet, det har vært en prosess som har pågått i flere år, og som for min del handler om et tap av troen på en overnaturlig virkelighet, der Gud er et opphøyd himmelsk vesen som krever vår lydighet og tilbedelse.

Det dreier seg om et religiøst meningstap når det gjelder troen på at det finnes en endelig løsning på lidelsen og det onde som er en del av menneskelivet. Slik tvinges jeg til å konfrontes med det lidelsen, det onde og erfaringen av meningsløshet, uten å kunne klamre meg til at dette finner sin endelige løsning i det hinsidige.

Erfaringen av et religiøst meningstap er ikke bare et resultat av sekularismen, det kan også gis en teologisk fortolkning. Dietrich Bonhoeffer skrev om dette mot slutten av sitt liv, mens han satt i nazistenes fangenskap og ventet på sin dødsstraff.

I denne situasjonen, ventende på sin egen død og overgitt til den absolutte ondskap, fødtes visjonen om en «religionsfri kristendom.» Det er ikke helt lett å få taket på hva dette innebærer, Bonhoeffer etterlot ingen systematisk teologi i brevene fra fengselet, men snarere fragmenter som står åpen for fortolkning.

Hva kan en «religionsløs kristendom» handle om? Er det en kirke uten Bibel, bekjennelse, ritualer og kirkerom?! Jeg tror ikke at det var dette Bonhoeffer hadde i tankene, men han stilte seg kritisk til en kirke og en kristen tro, som var i stand til å omfavne Nazismen som ideologi. Når totalitære ideologier og fascisme omfavnes av kristne, så viser det hvor lite troen i sin ytre form kan bety.

Det Bonhoeffer så for seg var derimot en kristen tro som innebærer en livsform istedenfor å dreie seg om en religiøs bekjennelse. Kanskje innebærer det også et skifte fra å forstå Gud som et overnaturlig vesen i det hinsidige, som krever vår lydighet og tilbedelse, til å relatere til den Gud som åpenbares i våre sårbare liv når vi våger å elske og å følge den vei som Jesu liv vitnet om.

Every whisper
Of every waking hour
I’m choosing my confessions

En slik eksistensiell forståelse av troen dreier seg ikke om å kunne svare riktig på dogmatiske spørsmål, det handler om å bekjenne troen gjennom livet slik det leves fra time til time.

Troen som en livsform er noe jeg kan omfavne, for i erfaringen av et religiøst meningstap, så åpnes det et nytt rom for tro som livsform, en livsform som dreier seg om hengivelse, tillit og kjærlighet i møte med dette livet.

Read Full Post »

Being religious means asking passionately the question of the meaning of our existence and being willing to receive answers, even if the answers hurt.

The question of God is possible because an awareness of God is present in the question of God. This awareness precedes the question.

The question of God must be asked because the threat of nonbeing, which man experiences as anxiety, drives him to the question of being conquering nonbeing and of courage conquering anxiety. This question is the cosmological question of God.

The being of God is being-itself.  The being of God cannot be understood as the existence of a being alongside others or above others. . . . Whenever infinite or unconditional power  and meaning are attributed to the highest being, it has ceased to be a being and has become being-itself.

God does not exist.  He is being-itself beyond essence and existence.  Therefore, to argue that God exists is to deny him…It is as atheistic to affirm the existence of God as it is to deny it.  God is being-itself, not a being.

The concept of being as being, or being-itself, points to the power inherent in everything, the power of resisting nonbeing.  Therefore, instead of saying that God is first of all being-itself, it is possible to say that he is the power of being in everything and above everything, the infinite power of being.

The power grasping us in the state of faith is not a being beside others, not even the highest; it is not an object among objects, not even the greatest; but it is a quality of all beings and objects, the quality of pointing beyond themselves and their finite existence to the infinite, inexhaustible, and unapproachable depth of their being and meaning.

“God” is the answer to the question implied in man’s finitude; He is the name for that which concerns man ultimately. This does not mean that first there is a being called God and then the demand that man should be ultimately concerned about Him. It means that whatever concerns a man ultimately becomes god for him, and, conversely, it means that a man can be concerned ultimately only about that which is god for him.

Religion is the state of being grasped by an ultimate concern, a concern which qualifies all other concerns as preliminary and which itself contains the answer to the question of a meaning of our life.

Faith consists in being vitally concerned with that ultimate reality to which I give the symbolical name of God. Whoever reflects earnestly on the meaning of life is on the verge of an act of faith.

What concerns one ultimately becomes holy. The awareness of the holy is awareness of the presence of the divine, namely of the content of our ultimate concern… Man’s ultimate concern must be expressed symbolically, because symbolic language alone is able to express the ultimate.

God as being-itself is the ground of the ontological structure of being without being subject to this structure Himself. He is the structure; that is, He has the power of determining the structure of everything that has being. . . . If anything beyond this bare assertion is said about God, it no longer is a direct and proper statement.

It is as wrong to speak of God as the universal essence as it is to speak of him as existing.  If God is understood as universal essence, as the form of all forms, he is identified with the unity and totality of finite potentialities, and therefore he has ceased to transcend them.  He has poured all his creative power into a system of forms, and he is bound to these forms.  This is what pantheism means.

Against Pascal I say: The God of AbrahamIsaac, and Jacob and the God of the philosophers is the same God. He is a person and the negation of himself as a person.

If you start with the question whether God does or does not exist, you can never reach Him; and if you assert that He does exist, you can reach Him even less than if you assert that he does not exist.

A God whose existence or nonexistence you can argue is a thing beside others within the universe of existing things…. It is regrettable that scientists believe that they have refuted religion when they rightly have shown that there is no evidence whatsoever for the assumption that such a being exists. Actually, they have not only not refuted religion, but they have done it a considerable service. They have forced it to reconsider and to restate the meaning of the tremendous word God. Unfortunately, many theologians make the same mistake. They begin their message with the assertion that there is a highest being called God, whose authoritative revelations they have received. They are more dangerous for religion than the so-called atheistic scientists. They take the first step on the road which inescapably leads to what is called atheism.

Theologians who make of God a highest being who has given some people information about Himself, provoke inescapably the resistance of those who are told they must subject themselves to the authority of this information.

In order to experience the presence of the divine in the universe…we must first find that presence in ourselves. Humanity, of which each individual is a special and unique mirror, is the key to the universe. Without having the universe in ourselves we would never understand it. The centre of the universe and of ourselves is divine, and with the presence of the infinite in ourselves we can re-cognize in the universe the infinite which is within us…Every period of human history expresses this encounter between the infinite in ourselves and in the whole universe in different images. The uniqueness of every individual and every period makes it necessary that there be many religions. The manifoldness of religions and the differences in the same religious tradition during its different periods in history are basically the result of the infinite mirroring itself in ourselves and in the universe in always different ways.

 

Anbefalt videre lesing:

Everyone at one time or another finds himself in a situation where he must decide whether he shall use or avoid the name of God, whether he shall talk with personal involvement about religious matters, either for or against them. Making such a decision is often difficult. We feel that we should remain silent in certain groups of people because it might be tactless to introduce the name of God, or even to talk about religion. But our attitude is not unambiguous. We believe we are being tactful, when actually we may be cowardly. And then sometimes we accuse ourselves of cowardice, although it is really tact that prevents us from speaking out. This happens not only to those who would speak out for God, but also to those who would speak out against God. Whether for or against Him, His name is on our lips and we are embarrassed because we feel that more is at stake than social tact. So we keep silent, uncertain as to whether we are right or wrong. The situation itself is uncertain.

We must risk now to talk courageously and now to keep silent tactfully. But in no case should we be pushed into a direct affirmation or denial of God which lacks the tact that is born of awe. The sublime embarrassment about His real Presence in and through His name should never leave us.

It seems natural to teach children about most objects in nature and history without embarrassment, and there are parents who think it is equally natural to teach them divine things. But I believe that many of us as parents in this situation feel a sublime embarrassment. We know as Jesus knew that children are more open to the divine Presence than adults. It may well be, however, that if we use the divine name easily, we may close this openness and leave our children insensitive to the depth and the mystery of what is present in the divine name.

There is a form of misuse of the name of God that offends those who hear it with a sensitive ear, just because it did not worry those who misused it without sensitivity. I speak now of a public use of the name of God which has little to do with God, but much to do with human purpose — good or bad.

God would not be God if we could possess Him like any object of our familiar world, and verify His reality like any other reality under inquiry.

Faith is the courage that conquers doubt, not by removing it, but by taking it as an element into itself. The courage to be is an expression of faith and what ‘faith’ means must be understood through the courage to be …. The power of this self-affirmation is the power of being which is effective in every act of courage. Faith is the experience of this power.»

The faith which makes the courage of despair possible is the acceptance of the power of being, even in the grip of nonbeing…. The act of accepting meaningless is itself a meaningful act” …  Accepting suffering affirms life instead of rose-coloring it in fantasy. Likewise, transcending a rhetorical theism and striving to participate in God-beyond-God, the power of being, is required for doubt and meaninglessness to be taken into the courage to be. Otherwise the theistic God figure is used as a shield to obscure the reality of ambiguity in life. When one has the courage to take the anxiety of meaningless upon oneself, a true power of being is revealed. “The courage to be is rooted in the God who appears when God has disappeared in the anxiety of doubt”

Doubt, and not certitude is our human situation, whether we affirm or deny God. And perhaps the difference between them is not so great as one usually thinks. They are probably very similar in their mixture of faith and doubt. Therefore, the denial of God, if serious, should not shake us. What should trouble everyone who takes life seriously is the existence of indifference. For he who is indifferent, when hearing the name of God, and feels, at the same time, that the meaning of his life is being questioned, denies his true humanity.

Could it be that, in order to judge the misuse of His name within the church, God reveals Himself from time to time by creating silence about Himself? Could it be that sometimes He prevents the use of His name in order to protect His name, that He withholds from a generation what was natural to previous generations — the use of the word God? Could it be that godlessness is not caused only by human resistance, but also by God’s paradoxical action — using men and the forces by which they are driven to judge the assemblies that gather in His name and take His name in vain? Is the secular silence about God that we experience everywhere today perhaps God’s way of forcing His church back to a sacred embarrassment when speaking of Him?

Sometimes we hesitate to use the word «God» even without words, when we are alone; we may hesitate to speak to God even privately and voicelessly, as in prayer. It may be that doubt prevents us from praying. And beyond this we may feel that the abyss between God and us makes the use of His name impossible for us; we do not dare to speak to Him, because we feel Him standing on the other side of the abyss from us. This can be a profound affirmation of Him. The silent embarrassment of using the divine name can protect us against violating the divine mystery.

The flight from God begins in the moment we feel His presence. This feeling is at work in the dark, half-conscious regions of our being, unrecognized, but effective; in the restlessness of the child’s asking and seeking; of the adolescent’s doubts and despairs; of the adult’s desires and struggles. God is present, but not as God; He is present as the unknown force in us that makes us restless.

There is no place to which we could flee from God which is outside of God. «If I ascend to the heavens, Thou art there.» It seems very natural for God to be in heaven, and very unnatural for us to wish to ascend to heaven in order to escape Him. But that is just what the idealists of all ages have tried to do. They have tried to leap towards the heaven of perfection and truth, of justice and peace, where God is not wanted. That heaven is a heaven of man’s making, without the driving restlessness of the Divine Spirit and without the judging presence of the Divine Face. But such a place is a «no place»; it is a «utopia», an idealistic illusion.

«If I make hell my home, behold, Thou art there. Hell or Sheol, the habitation of the dead, would seem to be the right place to hide from God. And that is where all those who long for death, in order to escape the Divine Demands, attempt to flee. I am convinced that there is not one amongst us who has not at some time desired to be liberated from the burden of his existence by stepping out of it. And I know that there are some amongst us for whom this longing is a daily temptation. But everyone knows in the depth of his heart that death would not provide an escape from the inner demand made upon him.

«If I take the wings of the dawn and dwell in the midst of the sea, Thy Hand would even fall on me there, and Thy right Hand would grasp me.’ To fly to the ends of the earth would not be to escape from God. Our technical civilization attempts just that, in order to be liberated from the knowledge that it lacks a centre of life and meaning. The modem way to flee from God is to rush ahead and ahead, as quickly as the beams before sunrise, to conquer more and more space in every direction, in every humanly possible way, to be always active, to be always planning, and to be always preparing. But God’s Hand falls upon us; and it has fallen heavily and destructively upon our fleeing civilization; our flight proved to be vain.

«When I think that the darkness shall cover me, that night shall hide me, I know at the same time that the darkness is not dark to Thee, and that night is as bright as day.» To flee into darkness in order to forget God is not to escape Him. For a time we may be able to hurl Him out of our consciousness, to reject Him, to refute Him, to argue convincingly for His non-existence, and to live very comfortably without Him. But ultimately we know that it is not He Whom we reject and forget, but that it is rather some distorted picture of Him. And we know that we can argue against Him, only because He impels us to attack Him. There is no escape from God through forgetfulness.

Why try to escape from a reality of which we are a part? There is no reason to flee from a god who is nothing more than a benevolent father, a father who guarantees our immortality and final happiness. Why try to escape from someone who serves us so well? No, those are not pictures of God, but rather of man, trying to make God in his own image and for his own comfort. They are the products of man s imagination and wishful thinking, justly denied by every honest atheist.

A god whom we can easily bear, a god from whom we do not have to hide, a god whom we do not hate in moments, a god whose destruction we never desire, is not God at all, and has no reality.

Friedrich Nietzeche, the famous atheist and ardent enemy of religion and Christianity, knew more about the power of the idea of God than many faithful Christians.

The Divine Presence is spiritual. It penetrates the innermost parts of our own spirits. Our entire inner life, our thoughts and desires, our feelings and imaginations, are known to God. The final way of escape, the most intimate of all places, is held by God. That fact is the hardest of all to accept. The human resistance against such relentless observation can scarcely be broken…Nobody wants to be known, even when he realizes that his health and salvation depend upon such a knowledge. We do not even wish to be known by ourselves. We try to hide the depths of our souls from our own eyes. We refuse to be our own witness. How then can we stand the mirror in which nothing can be hidden?

Man cannot stand the God Who is really God. Man tries to escape God, and hates Him, because he cannot escape Him. The protest against God, the will that there be no God, and the fight to atheism are all genuine elements of profound religion. And only on the basis of these elements has religion meaning and power.

In making God an object besides other objects, the existence and nature of which are matters of argument, theology supports the escape to atheism. It encourages those who are interested in denying the threatening Witness of their existence. The first step to atheism is always a theology which drags God down to the level of doubtful things. The game of the atheist is then very easy. For he is perfectly justified in destroying such a phantom and all its ghostly qualities. And because the theoretical atheist is just in his destruction, the practical atheists (all of us) are willing to use his argument to support our own attempt to flee God.

We all know that we cannot separate ourselves at any time from the world to which we belong. There is no ultimate privacy or final isolation. We are always held and comprehended by something that is greater than we are, that has a claim upon us, and that demands response from us. The most intimate motions within the depths of our souls are not completely our own. For they belong also to our friends, to mankind, to the universe, and to the Ground of all being, the aim of our life.

The God Whom he cannot flee is the Ground of his being. And this being, his nature, soul, and body, is a work of infinite wisdom, awful and wonderful. The admiration of the Divine Wisdom overcomes the horror of the Divine Presence in this passage. It points to the friendly presence of an infinitely creative wisdom… There is a grace in life. Otherwise we could not live.

The eyes of the Witness we cannot stand are also the eyes of One of infinite wisdom and supporting benevolence. The center of being, in which our own center is involved, is the source of the gracious beauty which we encounter again and again in the stars and mountains, in flowers and animals, in children and mature personalities.

As individuals and as a group, we have an ultimate destiny. And whenever we sense this ultimate destiny, whether or not it appears as great or insignificant, we are aware of God, the Ground and center of all meaning… We are known in a depth of darkness through which we ourselves do not even dare to look. And at the same time, we are seen in a height of a fullness which surpasses our highest vision. That infinite tension is the atmosphere in which religion lives. In that tension Luther conquered his hatred for God, when he discovered in Christ the Crucified the perfect symbol for our human situation. It is the tension in which modern man lives, even though he may have lost the way to traditional religion.

The name of this infinite and inexhaustible depth and ground of all being is God. That depth is what the word God means. And if that word has not much meaning for you, translate it, and speak of the depths of your life, of the source of your being, of your ultimate concern, of what you take seriously without any reservation. Perhaps, in order to do so, you must forget everything traditional that you have learned about God, perhaps even that word itself. For if you know that God means depth, you know much about Him. You cannot then call yourself an atheist or unbeliever. For you cannot think or say: Life has no depth! Life itself is shallow. Being itself is surface only. If you could say this in complete seriousness, you would be an atheist; but otherwise you are not. He who knows about depth knows about God.

There is no depth of life without the depth of the common life. We usually live in history as much on the surface as we live our individual lives… The name of this infinite and inexhaustible ground of history is God. That is what the word means, and it is that to which the words Kingdom of God and Divine Providence point. And if these words do not have much meaning for you, translate them, and speak of the depth of history, of the ground and aim of our social life, and of what you take seriously without reservation in your moral and political activities.

Perhaps you should call this depth hope, simply hope, for if you find hope in the ground of history, you are united with the great prophets who were able to look into the depth of their times, who tried to escape it, because they could not stand the horror of their visions, and who yet had the strength to look to an even deeper level and there to discover hope. Their hope did not make them feel ashamed. And no hope shall make us ashamed, if we do not find it on the surface where fools cultivate vain expectations, but rather if we find it in the depth where those with trembling and contrite hearts receive the strength of a hope which is truth.

There is no excuse which permits us to avoid the depth of truth, the only way to which lies through the depth of suffering. Whether the suffering comes from outside and we take it upon ourselves as the road to the depth, or whether it be chosen voluntarily as the only way to deep things; whether it be the way of humility, or the way of revolution; whether the Cross be internal, or whether it be external, the road runs contrary to the way we formerly lived and thought.

Religion and Christianity have often been accused of an irrational and paradoxical character. Certainly much stupidity, superstition and fanaticism have been connected with them. The command to sacrifice one’s intellect is more daemonic than divine. For man ceases to be man if he ceases to be an intellect. But the depth of sacrifice, of suffering, and of the Cross is demanded of our thinking. Every step into the depth of thought is a breaking away from the surface of former thoughts.

The paradoxical language of religion reveals the way to the truth as a way to the depth, and therefore as a way of suffering and sacrifice. He alone who is willing to go that way is able to understand the paradoxes of religion.

Grace strikes us when we are in great pain and restlessness. It strikes us when we walk through the dark valley of a meaningless and empty life. It strikes us when we feel that our separation is deeper than usual, because we have violated another life, a life which we loved, or from which we were estranged. It strikes us when our disgust for our own being, our indifference, our weakness, our hostility, and our lack of direction and composure have become intolerable to us. It strikes us when, year after year, the longed-for perfection of life does not appear, when the old compulsions reign within us as they have for decades, when despair destroys all joy and courage.

Sometimes at that moment a wave of light breaks into our darkness, and it is as though a voice were saying: “You are accepted. You are accepted, accepted by that which is greater than you, and the name of which you do not know. Do not ask for the name now; perhaps you will find it later. Do not try to do anything now; perhaps later you will do much. Do not seek for anything; do not perform anything; do not intend anything. Simply accept the fact that you are accepted!” If that happens to us, we experience grace.

Eternal joy is the end of the ways of God. This is the message of all religions. The Kingdom of God is peace and joy. This is the message of Christianity. But eternal joy is not to be reached by living on the surface. It is rather attained by breaking through the surface, by penetrating the deep things of ourselves, of our world, and of God. The moment in which we reach the last depth of our lives is the moment in which we can experience the joy that has eternity within it, the hope that cannot be destroyed, and the truth on which life and death are built. For in the depth is truth; and in the depth is hope; and in the depth is joy.

———–

‘‘He helped us to speak of God’s action in history in terms which adequately expressed both the faith and the intellect of modern man…His Christian existentialism gave us a system of meaning and purpose for our lives in an age when war and doubt seriously threatened all that we had come to hold dear’’ Martin Luther King, October 1965.

“Paul Tillich was a giant among us. His influence extended beyond theological students and circles to include many form other disciplines…. He combined theological with philosophical and psychological learning, and also, he combined religious insights with an understanding and appreciation of the arts. Thus he displayed to the American communities of learning and culture, the wholeness of religious philosophy and of the political and social dimensions of human existence.” Reinhold Niebuhr, 1965

“Sometimes I think it is my mission to bring faith to the faithless, and doubt to the faithful.” Paul Tillich

“the most dangerous theologian alive”

Read Full Post »

I år er det femti år siden den anglikanske biskopen John A.T. Robisons bok “Honest to God” ble utgitt og slo ned som en bombe i det kirkelige og teologiske landskapet. Ja, den ble noe så sjeldent som en teologisk bestselger, som ble diskutert langt utover kirkelige og teologiske kretser.

Tittelen “Honest to God” spiller på det engelske uttrykket som best kan oversettes med “helt ærlig”, men ettersom boken faktisk handler om Gud, så blir dette et ordspill med dobbelt betydning, kanskje vi kan si; Helt ærlig, om Gud.

Det revolusjonerende med boken var ikke dens teologiske innhold, i realiteten var den en formidling av teologien til Rudolf Bultmann, Dietrich Bonhoeffer og Paul Tillich. Men når disse radikale teologenes tanker fikk støtte og ble popularisert av en anglikansk biskop så vakte det oppsikt.

Rudolf Bultmann er nærmest blitt beryktet for sitt demytologiseringsprosjekt og sin eksistensielle fortolkning av den kristne tro. Demytologiseringen innebar en radikal kritikk av en bokstavlig forståelse av Bibelens tekst, for å kunne gjøre den forståelig for det moderne menneske hevdet Bultmann at teksten måtte avmytologiseres og fortolkes eksistensielt. Kristendommens og Bibelens sannhet lå slik han så det ikke i dens bokstavlige mening, men i dens potensial og kraft til å fortolke den menneskelige eksistens.

Dietrich Bonhoeffer er mest kjent for sin motstand mot nazi-regimet og Hitler, som resulterte i at han ble henrettet mot slutten av krigen. Slik blir han husket som en moderne protestantisk martyr, etter at han forlot sitt tidligere pasifistiske standpunkt og bidrog til det mislykkede attentatet mot Hitler i 1943. Før dette hadde Bonhoeffer gjort seg bemerket som en teolog som stilte dyptpløyende spørsmål om kirkens fremtid. Han fremmet ideen om en kristendom som var frigjort fra religiøse rammer, og la vekt på en radikal etterfølgelse av Kristus, der kampen for sosial rettferdighet ble vektlagt.

Paul Tillich var en av det forrige århundres mest fremtredende protestantiske teologer, han gjorde seg bemerket med sin ontologiske forståelse av Gud i upersonlige termer som; “det værende i seg selv/being itself”, “det værendes grunn/the ground og being” og “tilværelsens kraft/the power of being.” I likhet med Bultmann foretok Tillich en eksistensielle fortolkning av kristen tro, og forsøkte å forklare tradisjonelle kristne begrep som synd og nåde ved hjelp av begrep som fremmedgjøring og aksept. Tillich sitt ontologiske Gudsbegrep innebar en radikal kritikk av enhver metamorf forestilling om Gud, som et overnaturlig vesen, ja, Tillich går så lang som å si at å hevde at å si at et slikt vesen eksisterer er samtidig å fornekte Gud.

Med utgangspunkt i disse tre lutherske teologene, tok anglikaneren Robinson et radikalt oppgjør med metafysiske forestillinger om Gud ”der oppe i himmelen,” og han fremmet en sekulær fortolkning av evangeliet. Robinsons bok ble møtt med skarp kritikk på grunn av dens innhold, og han har også blitt kritisert for sin sekulære fortolkning av særlig Bonhoeffer. Likevel så innebar ”Honest to God” et vannskille i den teologiske og kirkelige debatten.

Omtrent på samme tid Robinson kom med sin bok, dukket det opp en teologisk bevegelse i USA som stilte enda mer radikale spørsmål knyttet til en kristen gudsforståelse. Ledet an av teologer som Thomas Altizer, Paul Van Buren og Gabriel Vahanian, ble denne bevegelsen kalt “death of God-theology”. Med dette var ikke Guds død en filosofisk påstand fremsatt av ateister som Nietczhe, det ble også argumentert for at dette var en teologisk nødvendighet. Slik kunne disse teologene argumentere for at inkarnasjonen, at Gud blir menneske gjennom Jesus Kristus, i realiteten innebærer Guds død, ved at det guddommelige uttømmes fullstendig i det menneskelige.

I England og den anglikanske kirke har lignende tanker fått fotfeste i kjølvannet av Robinson, blant annet gjennom Don Cupitt og nettverket “Sea of faith». Cupitt hevder at Gud som begrep er de siste tiår er erstattet av “Livet” eller “Livet selv” jf. Tillich being itself, hans påstand er at det for det postmoderne menneske er mer naturlig å relatere til “Livet selv” i takknemlighet og religiøs hengivelse, enn til Gud. Dette er tanker som også kan minne om Spinozas panteisme og Albert Schweitzers begrep “ærefrykt for livet.”

I Norge har slike tanker hatt lite gjennomslagskraft, med unntak av Helge Hognestad som har noen likhetstrekk i sin kritikk av tradisjonell teologi med Robinson, men denne kritikken har forblitt et marginalt fenomen.Dens manglende gjennomslag i Norge har sammenheng med det religiøse og teologiske landskapet vi befinner oss i.

På 50 tallet hadde vi den berømmelige helvetesdebatten som mellom bedehusteologien representert ved Ole Hallesby, og statskirke-teologien representert med Kristian Schjelderup. Denne debatten markerte den endelige fremveksten av folkekirkeideen i Norge, som har blitt preget av en folkelig og inkluderende kristendomsforståelse, der helvete i realiteten er avskaffet annet enn som en abstrakt teologisk ide. Forøvrig har statskirkeordningen og folkekirkeideologien representert en teologisk sentimentalisering når det gjelder forståelsen av Gud, fra å være en streng og opphøyet himmelsk dommer, til å bli en slags godslig bestefar, med en åpen favn, men lite religiøs substans.

Den kirkelige og teologiske debatten i Norge har ellers vært knyttet til spørsmål om kjønn og seksualitet, om kvinnelige prester og homofili. Dette er spørsmål av etisk karakter som berører vår forståelse av Bibelen som skrift, men det har i liten grad påvirket en antropomorf forståelse av Gud som et overnaturlig vesen, enten i form av en himmelsk dommer, eller den himmelske bestefar.

Spørmålet er likevel om en form for “religiøs dyrkning av Livet selv”, jf. Don Cupitt, kan erstatte tradisjonell/institusjonalisert religiøsitet og en spiritualitet som orienterer seg mot Gud som begrep og realitet. Vil vi i fremtiden få religiøse institusjoner/kirker med ritualer og bønner der sentrum for tilbedelse ikke er Gud, men “Livet selv?”

Dette innebærer i alle fall et teologisk fortolkningsarbeid som det kan være vanskelig å formidle utenfor en fagteologisk krets. Men kanskje finnes det grobunn for ”en sekulær religiøsitet,” i rommet mellom humanetisk forbund og tradisjonell institusjonalisert religion.

Debatten om Guds eksistens som i høst har foregått på verdidebatt, handler dypest sett om gudsbegrepet og forståelsen av Guds vesen. Spørsmålet er hvilken Gud vi argumenterer for og mot at eksisterer, er det en antropomorf Gud, et overnaturlig vesen som kan fanges med Bibelens bokstav, eller er det en Gud som i seg selv transcenderer våre forestillinger og bilder, en Gud som ikke kan gripes med begreper som eksistens eller ikke-eksistens, en Gud som paradoksalt nok går forut for våre begreper og forestillinger, som tilværelsens kilde og grunn, som den kraft som beveger alt liv, den Gud som er ”Livet selv.”

Read Full Post »

Older Posts »