Den mystiske erfaringen

Religion og religiøs tro forbindes som regel med troens ytre kjennetegn, med hellige tekster, trosbekjennelser og dogmer, gudstjenester og ritualer, i tillegg til bønnen og et personlig fromhetsliv. Å være religiøs eller kristen blir sett i forhold til troens ytre kjennetegn, som et uttrykk for religiøs overbevisning og tro.

Men menneskets religiøsitet bærer også i seg en annen side, noe dypere, som ikke så lett lar seg definere. Det handler om erfaringene som knytter seg til troen, som for mange utgjør selve kjernen av troen.

Det dreier seg om dypt personlige erfaringer, som kan gi troen sitt utgangspunkt eller sin retning. Gjennom historien disse blitt karakterisert som mystiske erfaringer, som sies å relatere til en dypere form for erkjennelse. De kalles mystiske fordi de relaterer til noe som ikke lar seg empirisk etterprøve, og derfor avvises av en reduksjonistisk vitenskapelig rasjonalisme.

Menneskets religiøsitet bærer slik i seg en mystisk dimensjon, den relaterer til noe som ikke kan gripes med vår tanke eller intellekt, ganske enkelt fordi den relaterer til livets mysterium i seg selv. Det dreier seg om en form for erfaring som skiller seg fra alle andre erfaringer, det handler av om den mystiske erfaring av det hellige, av Gud, altså erfaringen av en transcendent virkelighet.

Jeg vil hevde at den mystiske dimensjonen kan sies å være kilden til all religiøsitet. Gjennom erfaringen av transcendens, av noe oversanselig og overstrømmende som ikke lar seg gripe eller redusere, åpnes det opp for et nytt rom i våre liv, det religiøse rommet, troens rom.

Det finnes ikke et entydig svar på hva som ligger i dette, erfaringen av dette mysteriet som vi kaller ved Guds navn, unndrar seg fra enhver definisjon fordi det av natur sprenger vårt grensene for vårt språk og våre forestillinger.

Mystikken handler med andre ord om det som ikke kan gripes, det som ikke er konkret. Det finnes slik en grunnleggende spenning mellom det mystiske og konkrete i menneskelivet. Denne spenningen går mellom det abstrakte, universelle og ideelle på den ene siden og det konkrete, eksistensielle og hverdagslige på den andre siden.

Det er relasjonen mellom Livet selv, i sitt uendelige dyp, i sin totalitet, og livet slik det erfares konkret, her og nå. Vi befinner oss i denne spenningen, fordi den er en del av oss selv, der bevisstheten fokuserer på det konkrete og håndgripelige, mens vi samtidig er del av en uendelighet, som vi er knyttet til gjennom vår underbevissthet. Det er spenningen mellom universets uendelige rom, og den enkelte stjerne og planet som vi kan få i sikte med en stjernekikkert.

Livet leves slik i to dimensjoner, en horisontal og en vertikal dimensjon. Den horisontale dimensjonen er det vi alle erfarer i hverdagen, med tiden som alltid løper fremover og styrer oss i våre daglige gjøremål, alt det vi fyller livet med. Samtidig lever vi hele tiden i relasjon til livet selv, i sin totalitet og helhet, for våre individuelle liv står alltid i forhold til Livet selv, det livet som sprenger grensene for våre liv, som er fra evighet til evighet, dette mysterium som vi kaller ved Guds navn.

Read Full Post »

Den frie vilje, og læren om den dobbelte predestinasjon.

Er mitt liv forutbestemt, determinert, av forhold og krefter som ikke er under min kontroll, av arv og biologi, av Gud, er jeg dømt til min egen skjebne?! Dette er spørsmål av en eksistensiell art som har fulgt mennesket så lenge det har kunnet reflektere over sitt eget liv. Forholdet mellom frihet og skjebne er grunnleggende for ethvert menneskes erfaring av å være et subjekt i sitt eget liv, det ligger bak enhver tanke om individets frihet og selvbestemmelsesrett.

Forholdet mellom skjebne og frihet er også et grunnleggende teologisk spørsmål, det dreier seg om menneskets forhold til Gud og dets forhold til verden. Luther uttrykte dette ved å si at mennesket er ufritt i relasjon til Gud, det kan ikke gjøre noe til eller fra når det gjelder sin egen frelse, bortsett fra å ta imot den i tro. I relasjon til verden er mennesket ifølge Luther derimot fri til alle ting, samtidig som synden også binder mennesket med sitt selvbedrag, og gjør at det blir innkrøkt i seg selv.

Den sveitsiske reformatoren Jean Calvin gikk lengre enn Luther, han hevdet ikke bare at mennesket ikke kan gjøre noe for sin egen frelse, han hevdet også at mennesket var forutbestemt til frelse eller fortapelse allerede før sin egen fødsel. Dette blir kalt for læren om den dobbelte predestinasjon, der forutbestemmelsen til frelse eller fortapelse ligger i selve ordet.

Calvin kunne hente støtte for denne læren blant annet fra Efeserbrevet 1:4; «I Kristus utvalgte han oss før verdens grunnvoll ble lagt til å stå for hans ansikt, hellige og uten feil… 5 og etter sin egen gode vilje avgjorde han på forhånd at vi skulle få rett til å være hans barn ved Jesus Kristus.»

Dette skriftstedet understreker altså at mennesket ble utvalgte før verdens grunnvoll ble lagt, og Calvin konkluderte med at Gud i sin suverenitet er fri til å gjøre som han vil, mennesket kan bare underkaste seg Guds vilje. Denne forståelsen av forholdet mellom Gud og mennesket kan sies å være et kjennetegn ved reformert teologi og den reformerte kirke, som ble grunnlagt av Calvin og hans med-reformator Ulrich Zwingli.

Læren om den dobbelte predestinasjon kan sies å være fremmed for vår tid, der individets frihet til å bestemme over sitt eget liv er grunnleggende. Denne læren strider også mot forestillingen om at hver menneske bærer i seg Guds bilde, og at det er Guds gode vilje at alle mennesker skal bli frelst.

Menneskelivets ukrenkelighet og at alle mennesker har like mye verdi ligger bak tanken om menneskerettigheten, og det lar seg også speile i kirkens teologi. Stadig flere forlater forestillingen om en fortapelse og et helvete som venter de som ikke har den rette tro, og enda mer fremmed er tanken om at Gud skal ha forutbestemt et menneskets evige skjebne.

Den dobbelte predestinasjonslæren gjør at frelsen verken kan sees som et resultat av gode gjerninger eller av tro. Slik sett kan den også sies å stride med Luthers fremheving av at Guds rettferdighet og frelse blir gitt ved troen alene.

Sett fra et liberalt ståsted innebærer den dobbelte predestinasjon at Gud er en despotisk tyrann som ikke gir mennesket noen frihet i forhold til sin ytterste skjebne. Derfor har læren om den dobbelte predestinasjon blitt forkastet av de fleste teologer i våre dager.

En som derimot forsvarer læren om den dobbelte predestinasjon er den marxistiske filosofen Slavoj Žižek, som paradoksalt nok har gjort seg til talsmann for det han kaller «kristen ateisme.» Ifølge Žižek er denne læren verdifull, fordi den gjør at frelsen ikke kan kjøpes, verken i bytte med troen eller gode gjerninger, slik blir den et resultat av ren nåde.

Žižek er kritisk til enhver forståelse som innebærer at frelsen blir en transaksjon mellom Gud og mennesket, der mennesket betaler for frelsen enten gjennom sine gjerninger eller ved sin tro. Den dobbelte predestinasjonslære gir slik Žižek ser det, mennesket en frihet til å leve fri fra alle krav om riktig gjerning eller tro, fordi det uansett ikke kan gjøre noe til eller fra i forhold til sin egen frelse.

Dette kan sies å være i konflikt med sosiologen Marx Webers tese om «Den protestantiske etikk og kapitalismens ånd», der den dobbelte predestinasjon og den protestantiske pliktetikken står som et premiss for fremveksten av kapitalismen. Når mennesket er predestinert, forutbestemt til frelse og fortapelse, blir det ekstra viktig å vise at du er blant de som er utvalgte til frelsen, og dette skjer nettopp gjennom et nøysomt og gudfryktig liv.

Når kirken i dag har forlatt læren av den dobbelte predestinasjon, er den likevel ikke fullstendig fraværende i vårt samfunn. Paradoksalt nok dukker den frem igjen i en ny og sekulær form, kledd i et vitenskapelig reduksjonisme.

Ateistiske tenkere som Sam Harris og Daniel Dennett er i dag blant dem som med størst iver angriper tanken om den frie vilje. Determinismen belegges i hjerneforskning og nevrologi, som viser at vi mennesker tar valg allerede før vi er bevisste på dette valget.

En slik determinisme er selvsagt også begrunnet i avvisningen av at menneske har en sjel eller ånd, og dermed ikke er noe mer enn rent fysiske, biologiske og kjemiske prosesser.

Problemet med en slik determinisme, i likhet med predestinasjonslæren, er at den strider med den grunnleggende menneskelige erfaringen av å ta helt hverdagslige valg, for eksempel om hva en skal spise eller hvilke klær en skal ha på seg, det strider også med erfaringen av å selv styre over de store livsvalgene knyttet til utdanning, yrke, valg av livspartner osv.

Vi befinner oss dermed fortsatt i spenningen mellom erfaringen av å ha en fri vilje, og tanken om at alt er forutbestemt, determinert, at vi er dømt til vår egen skjebne. Kanskje finnes sannheten et sted midt mellom. Vi lever livet i spenningen mellom forhold vi ikke selv styrer over, og det livsrom som vi selv kan innvirke på.

Om jeg alt jeg gjør er determinert på forhånd vet jeg ikke, men selve erfaringen ved å være i live, i møte med glede og sorg, er uløselig knyttet til denne opplevelsen over at jeg selv er ansvarlig for mitt eget liv, på godt og ondt. Jeg velger derfor å tro at disse ordene er skrevet som et resultat av min tankes frihet, selv om den unektelig er begrenset av forhold som ikke er under min egen kontroll.

Read Full Post »

En universell tro

Da jeg vokste opp fantes det bare en Gud, den Gud som jeg lærte om på søndagsskolen og leste om i Bibelen. Jeg lærte at det fantes folk som tilba andre guder i det gamle testamentet, men disse var avguder som ikke egentlig fantes. Det var først når jeg begynte på skolen at jeg etter hvert ble kjent med mennesker som tilhørte andre religioner.

I dag har dette endret seg, barn vokser opp med et mangfold av religioner rundt seg, og for mange av dem er kristendommen bare en av flere religioner, som de etter hvert lærer om i KRLE-faget. Mer enn noen gang konfronteres vi med andre religioner, det som en gang var fremmed og langt borte har kommet nært, kunnskapen om all verdens religioner finnes tilgjengelig for alle bare noen tastetrykk unna. Det er ikke lenger nødvendig å dra ut på reise i den store verden for å oppleve dette mangfoldet, det har flyttet inn i vårt eget samfunn, vår egen kultur, og vi tvinges til å forholde oss til det.

Hvordan skal vi forstå dette mangfoldet av religioner og religiøse overbevisninger, verdens ulike religioner, som alle gjør krav på å representere den ytterste sannheten om livet? Hvordan skal vi forstå disse ulike religionene som alle hevder at de besitter den ene tro som leder frem til sannheten, til Gud.

Det er umulig å snakke om Gud i konteksten av en enkelt religion uten å samtidig forholde seg til andre religioners tale om Gud. En religions tale om Gud har alltid blitt formet av sin religiøse kontekst, og møtet med andre religioner. Dette er også sant for kristendommen, den springer ut fra jødenes tro, slik den tegnes i det gamle testamentet, og Israelittenes tro ble formet av møtet med andre folks religion, i Egypt, i Babylon og i Kanaan, Det lovede land.

I likhet med de andre monoteistiske religionene, bærer kristendommen i seg et eksklusivt forhold til sannheten, den har gjennom historien forstått seg selv som den eneste veien til frelsen. Dette har blitt uttrykket gjennom dogmet om at det ikke finnes frelse utenfor kirken, «extra ecclesiam nulla salus». Det er denne holdning som lå bak korstogene og kampen mot de vantro muslimene gjennom middelalderen.

Etter reformasjonen ble dette ikke bare en strid mellom ulike religioner, også ulike kirkesamfunn gjorde hver for seg et krav på den absolutte sannhet og den eksklusive veien til frelsen. Et resultat av dette ble religionskriger og forfølgelse av alle som ikke hadde «den rette tro». Dette absolutte sannhetskravet kan sies å ligge bak enhver religiøs konflikt, slik vi også ser det i dag, med fremveksten av radikal islamisme.

På nittenhundretallet ble denne eksklusive forståelsen av forholdet mellom religionene etter hvert erstattet av en mer inklusiv tilnærming. Dette gjelder først og fremst i kirkens holdning til andre religioner, slik det kom til uttrykk i det andre vatikankonsil, der det ble åpnet opp for at også andre religioner kunne lede til Gud. Det ble snakk om «anonyme kristne», og hvordan Kristus kunne være skjult tilstede i andre religioner.

I løpet av de siste tiårene, har det vokst frem en pluralistisk forståelse av det religiøse mangfoldet, dette innebærer å forsøke å ta mangfoldet av religioner på alvor ved å forstå hver enkelt religion som et genuint uttrykk for menneskers tro, med sine egne dogmer, hellige tekster og ritualer. Dette kan sies å være en forståelse og tilnærming til de ulike religionene som vektlegger det rent menneskelige ved dem, slik sett kan det sies å være en sekulær forståelse, men det er også en forståelse som har fått feste innenfor liberale kirkesamfunn.

Fra et teologisk perspektiv tvinges vi til å søke å forstå og fortolke dette mangfoldet av religioner, og forklare forholdet mellom kristendommen og de andre religionene. En av de viktigste teologene på 1900-tallet var den sveitsiske reformerte teologen Karl Barth. I følge Barth skilte Kristendommen fra andre religioner ved at Guds ord i kristendommen så å si blir senket ned fra oven, mens de andre religionene dreier seg om menneskers forsøk på å nå opp til Gud.

Forholdet mellom kristendom og andre religioner beskrives slik gjennom to ulike bevegelser, i kristendommens tilfelle dreier det seg om hvordan Gud griper inn i vår verden, mens det i andre religioner dreier seg om et rent menneskelig forsøk på å gripe Gud. Paradoksalt nok finner en slik forståelse en parallell i hvordan Koranen blir forstått som Guds åpenbaring i Islam.

En slik forståelse er, slik jeg ser det, lite adekvat når det gjelder å redegjøre for kristendommens innhold og for hvordan den forholder seg til andre religioner, ganske enkelt fordi den ikke tar på alvor at også kristendommen dreier seg om menneskets forsøk på å gripe Gud og tilegne seg frelsen.

Den tysk-amerikanske teologen Paul Tillich stod for en annen tilnærming til verdens religioner, han tok en religionshistorisk tilnærming, og forklarte religion som fenomen med utgangspunktet i mennesket erfaring. Dette uttrykket han i poetiske vendinger.

“In order to experience the presence of the divine in the universe…we must first find that presence in ourselves. Humanity, of which each individual is a special and unique mirror, is the key to the universe. Without having the universe in ourselves we would never understand it. The centre of the universe and of ourselves is divine, and with the presence of the infinite in ourselves we can re-cognize in the universe the infinite which is within us…Every period of human history expresses this encounter between the infinite in ourselves and in the whole universe in different images. The uniqueness of every individual and every period makes it necessary that there be many religions. The manifoldness of religions and the differences in the same religious tradition during its different periods in history are basically the result of the infinite mirroring itself in ourselves and in the universe in always different ways.” Paul Tillich (s. 397, A History of Christian Thought.)

Menneskets religiøsitet handler slik om vårt forholdet til den ytterste sannhet om våre liv, det handler om livet i seg selv, om at vi står i et forhold til livet i sin helhet og at vi som enkeltmennesker speiler dette. Det dreier seg om en universell menneskelig erfaring, av det som sprenger grensene for våre individuelle liv, det som kan sies å være livets kilde og dyp, personifisert gjennom forestillingen om Guds nærvær i alt det skapte.

Mangfoldet blant religionene og ulike tradisjoner, henger slik sammen med den egenart som kjennetegner enhver kultur og historisk periode. Det religiøse mangfoldet springer dermed ut fra livets mangfold, der hvert menneske og hver kultur representerer et unikt perspektiv på livet.

Ingen har tilgang på hele sannheten om livet, hverken enkeltmennesker eller religiøse tradisjoner. Men hvis vi våger å la oss berike av våre ulike perspektiver, får vi se livet som en fascinerende og kompleks virkelighet, som til tross for mangfoldet er enhetlig størrelse. Det finnes bare et liv, Guds liv slik det manifesterer seg i tid og rom, men ut fra denne ene kilde, springer livets mangfold ut.

Forholdet til andre religioner og livssyn har satt sin preg også på Den norske kirke, det er få prester i Den norske kirke i dag som kategorisk utelukker at andre religioner kan lede til Gud, de fleste vil innta et inklusivt perspektiv, og søker å fortolke andre religioner i lys av kristen tro. Enkelte vil også dele et pluralistisk perspektiv og forstå religionene som likestilte uttrykk for menneskets tro.

Det er svært få som vil innta et rent eksklusivt standpunkt ved å hevde at alle som ikke tror på den kristne Gud, vil gå fortapt. Trenden kan heller sies å være at forestillingen om fortapelsen og helvete blir forkastet, gjennom tanken om apokatastasis, at alle til slutt blir frelst.

For min del har det blitt umulig å ha en eksklusiv forståelse av troen. Tidlig ble det klart for meg at også muslimer og jøder har en relasjon til Gud, at de deler troen på den ene Gud, og at de ikke slik sett enkelt kan ekskluderes som vantro. Etter hvert som jeg lærte andre religioner å kjenne fikk jeg også større og større respekt for den mystiske tradisjon som finnes i alle av de store verdens religionene.

Jeg ble kjent med den mystiske tradisjonen innenfor kristendom og Islam, men også i Østens religioner, i zen-buddhismen og innenfor hinduismens visdomstradisjon, Vedanta, fant jeg en tilnærming som til troen som jeg kunne kjenne meg igjen i.

Innenfor mystikken handler ikke troen først og fremst om den rette teologi og den rette tro, den dreier seg derimot om erfaringen av noe som transcenderer våre hverdagslige erfaringer. Dette er erfaringen av en annen og dypere virkelighet, erfaringen av Livet selv, slik det personifiseres i monoteismen gjennom forestillingen om den ene Gud.

Slik fikk jeg etter hvert en pluralistisk forståelse av religion som fenomen. Jeg forstod de ulike religionene som et uttrykk for den samme type erfaring, selv om dette kunne få vidt forskjellige uttrykk. Jeg lærte å sette pris på dette mangfoldet og lot det berike min egen tro, til den grad at jeg ikke forstod meg selv som eksklusivt kristen, jeg ble et religiøst menneske som søkte sannheten i flere kilder, og hentet visdom der den var å finne.

Jeg fikk en forståelse av dogmene og trosbekjennelsen som symbolske uttrykk for troen. Bibelens historier forstod jeg som teologiske symbolfortellinger og myter, på lik linje med andre religioners myter, selv om jeg fortsatt trodde at det fantes en historisk kjerne bak evangelienes fortellinger fra Jesu liv.

Det ble derfor mer og mer vanskelig for meg å skulle forkynne kristendommen som den absolutte sannhet, og Jesus Kristus som veien sannheten og livet, i en bokstavelig forstand. Etter hvert kom jeg derfor til erkjennelsen om at jeg hadde en universell forståelse av de ulike religionenes tilnærming til den ytterste sannheten om livet selv.

En slik forståelse av religion innebærer å gi avkall på forestillingen om en absolutt sannhet, som kan fanges gjennom en enkelt religion. Det innebærer å forsøke å forstå de ulike religionene i all sin kompleksitet som menneskelige forsøk på å sette ord på erfaringen av et mysterium som ikke lar seg gripe av vår tanke eller fornuft, erfaringen av Livet selv.

Read Full Post »

Tvilens apostel

Tvilen har gjennom historien blitt sett på som troens motsetning, som et steg på vei mot vantroen. Slik sett har den blitt regnet som en fiende av troen, noe som må overvinnes for at troen skal få sin rette plass i livet.

En illustrasjon av tvilen får vi i det nye testamentet i fortellingen om disippelen Tomas som tviler på Jesu oppstandelse. Thomas ikke vil tro før han har sett Jesus med sine egne øyne og kunnet stikke sine fingre i Jesu sårmerker.

«Salig er den som ikke ser, men som likevel tror», dette er Jesu svar i møte med Tomas. Som et resultat av sin tvil har Tomas fått navnet tvileren. Han kan slik sies å representere menneskets tvil i møte med historien om Jesu oppstandelse fra de døde.

Tomas er slik en ambivalent skikkelse, han er en av apostlene, likevel tviler han. På sett og vis kan han sies å utgjøre en mellomposisjon mellom Peter som svek Jesus, men senere ble kirkens leder, og Judas som forrådte Jesus og gikk under i sitt svik.

Senere ble Tomas apostelen som sies å ha brakt evangeliet til India, der de kristne gjennom århundre har blitt kalt for Thomas-kristne. Kanskje kan vi si at Tomas slik representerer møtet mellom den kristne tro og østlig religiøsitet, der mystikken har en fremtredende rolle.

Ved sitt behov for å vite, å se Jesus og kjenne ham med sine egne fingre, kan Tomas stå som et eksempel på den mystiske lengselen etter å erfare Gud. Den religiøse erfaringen som understøtter troen står i sentrum for mystikken, den kan sies å være en form for kunnskap som ikke dreier seg om en objektiv empirisk verden, men en inderlig form for erkjennelse, som følge av et møte med det guddommelige.

Tomas har også gitt navnet til et evangelium, Tomasevangeliet, som ble gjenoppdaget i Nag Hammadi i Egypt av en gjetergutt i 1945. Tomasevangeliet er et såkalt apokryft skrift, som sies å være preget av gnostisismen. Dette var en religiøs/filosofisk retning som vektla esoterisk kunnskap, fremfor troen, og det ble derfor stemplet som vranglære av de første kristne.

Tomasevangeliet fikk derfor ikke plass blant de kanoniske evangeliene, det er også datert senere enn de andre evangeliene, rundt 140 etter Kristus, selv om det finnes et mindre tall av forskere som har hevdet at det er eldre enn de andre evangeliene.

Et annet kjennetegn ved Tomasevangeliet er at det ikke inneholder fortellingene om Jesu liv, det består, i tillegg til disiplenes spørsmål, utelukkende av Jesu læreutsagn, såkalte logion. Disse kan kjennes igjen fra de andre evangeliene, samtidig som de hos Thomas får en litt annen form.

Et av de mest kjente versene i Tomasevangeliet er logion 3. «Jesus sa: Når de som leder dere, sier til dere: «Se Riket er i himmelen!” så må jo himmelens fugler komme før dere. Når de sier: ”Det er i havet!” så må jo fiskene komme før dere. Nei, riket er i deres indre og fremfor deres øyne.»

Guds rike identifiseres slik som noe i menneskets indre, i dets sjel, det handler om en mystisk form for erkjennelse, der Guds rike gjenkjennes i både det indre og det ytre. Guds rike er slik ikke et annet sted, i det hinsidige, det er her og nå, og det er åpent for menneskets erkjennelse. Her finnes en kobling til østens tanke om opplysning, slik den står sentralt i Buddhismen.

Tvilen og lengselen etter den mystiske erfaringen av Guds nærvær, har mer enn noe annet preget min tro, jeg kan slik sett kanskje kalle meg en Tomas-kristen, en etterfølger av tvileren Tomas, i en religiøs lengsel etter erfaringen av at Gud er nær.

Jeg har tvilt så lenge jeg kan huske, jeg er et menneske gjennomtrukket av tvil, og den har drevet meg til å søke Gud i de mørkeste krokene av mitt liv. Erfaring av min egen tvil har gjort meg i stand til å møte mennesker som tviler, på kirken, Gud og seg selv.

Vi lever i en verden som er preget av religiøs og politisk fundamentalisme. Dette er et paradoks, fordi vi samtidig lever i et samfunn som er preget av kritisk tenkning som stiller spørsmål ved enhver form for absolutt sannhet.

Kanskje finnes også tvilen et sted her, under fundamentalismen og jakten etter absoluttene. For skråsikkerhet kan også bli forstått som et resultat av tvil, i en utrygg og skremmende verden blir skråsikkerheten en sikker festning. Samtidig hindrer den oss også i møte dem som tenker og tror annerledes enn oss selv. Skråsikkerheten snevrer inn vår verden, og holder oss fanget i vårt egen borg.

Hva er vel mer nagende for et menneske enn tvil? Disippelen Tomas er ikke alene med sin tvil, kirkehistorien er full av mennesker som kjemper med denne nagende følelsen av usikkerhet og angst. Hadde det ikke vært fint å kunne ha en ubegrenset tro, som aldri vakler? Det er lett å tenke i disse baner, men like fullt er tvilen en del av troens liv.

Den tysk-amerikanske teologen Paul Tillich fremholdt at tvil ikke er det motsatte av tro, men derimot at den er en integrert del av troens virkelighet.  «Doubt is not the opposite of faith; it is one element of faith.”

Tvil står slik ikke en motsetning til tro, den er en forutsetning for en sunn tro. Uten tvilen ender troen i fanatisme og fundamentalisme. Mye av den moderne karismatiske kristendommen som brer seg i store deler av verden, kjennetegnes av forakt for tvilen, og slik ofres både fornuft, følelser og moral på bokstav-troens alter.

Tillich så det som sitt kall å formidle troens gave til den som tviler, og å bringe tvil til den som er skråsikker i sin tro. Dette er noe jeg kan kjenne meg igjen i, gjennom min prestetjeneste identifiserte jeg meg med det tvilende mennesket, jeg forsøkte å få de skråsikre til å stille spørsmål ved troen, samtidig som jeg søkte å formidle troen til mennesker som ikke følte seg hjemme i kirken.

Tvilen er en ufravikelig del av å være et begrenset menneske, det er en del av vår menneskelighet. Vi tviler på oss selv, på andre mennesker og på Gud. Uten tvilen ville troen miste sin forbindelse med våre liv slik de faktisk er.

Vi må derfor besinne oss på at vi aldri vil se den hele og fulle sannhet om livet eller Gud, vårt perspektiv og vår forståelse er begrenset. Bare hvis vi aksepterer tvilen som en integrert del av troen, kan vi høste dens frukt.

Den som fortrenger tvilen fullstendig, ser livet med skylapper, og tror samtidig at det han ser er hele sannheten. Et menneske som jager tvilen bort, forveksler slik Gud med sine egne gudsbilder. Disse reises som avgudsbilder, som absolutte sannheter, istedenfor å være symboler som peker mot det som sprenger vår begrensede forståelse.

I stedet for å kjempe mot tvilen, burde vi heller kjempe med troen for å integrere tvilen i denne. Hvis vi gjør dette vil den fungere som et dynamisk element i livet som driver oss til å utvide våre perspektiver og til å søke nye horisonter, som ligger bak alt det vi trodde vi visste. Den som våger å utholde sin egen tvil, vil kunne erfare den Gud som åpenbarer seg når egne gudsbilder går i stykker, den Gud som virker gjennom vår svake tro.

 

Read Full Post »

Det hellige, i en narsissistisk kultur

At noe er hellig innebærer at det er av ubetinget verdi, det er noe som det ikke kan forhandles med, noe som ikke har en pris, noe som ikke kan gjøres til en del av et marked av varer og tjenester.

Det hellige innebærer at det er noe som bryter med nihilisme og postmodernismens påstand om at alle fortellinger og fortolkning er like gyldige, altså likegyldige. Slik bærer det hellige i seg et verdimessig hierarki. Innenfor dette hierarkiet, representerer Gud den høyeste verdi, det ubetingede, som i seg selv er kilden til alt som er av verdi, livet selv.

Hva skjer med en kultur og et samfunn, når dette hierarkiet av verdier kollapser, når det ikke lenger finnes en absolutt og ubetinget autoritet, når livet selv demokratiseres gjennom en nihilistisk likestilling av alle verdier?

Spørsmålet er om det fortsatt finnes noe som kan kalles hellig i vårt samfunn, noe som er av ubetinget verdi? Selv i et sekularisert samfunn vil jeg hevde at det er noe som er kan kalles hellig, og at dette kan favnes ved ord som menneskeverd og menneskerettigheter.

Fokus på menneskeverd og menneskerettigheter er et kjennetegn ved et liberalt samfunn, og disse verdiene kan sies å være den moralske målestokken i en sekulær kultur. Det er også verdier som kan finne sin forankring i den kristne forestillingen om at mennesket er skapt i Guds bilde.

Samtidig har vår kultur har blitt stadig mer navlebeskuende, og det kan argumenteres for at det er det narsissistisk mennesket som står i fokus når det gjelder hva som er hellig i vårt samfunn. Det er individets ukrenkelige rett til å definere sitt eget liv.

Slik sett har vi blitt oss selv nok, vi lar oss ikke definere av ytre autoritet, av Gud, vi har blitt autonome som mennesker. Det er vi som definerer hva som er hellig og av ubetinget verdi, og disse verdiene har i stadig sterkere grad blitt fokusert om individet, individets kropp og seksualitet.

I den grenseløse dyrkningen av helse, kropp og seksualitet, får disse en religiøs betydning og blir sett som det høyeste gode. Mennesket har slik erstattet Gud med seg selv, og plassert sin egen kropp på det sted der det før var Kristus som stod i sentrum.

I vår postmoderne kultur, der mennesket er den suverene herre over sin egen identitet, er det ikke lenger plass for den identitet som er gitt utenfra, fra Gud, fra naturen eller kulturen, dette blir noe som begrenser mennesket, og som det må frigjøre seg fra, i et grenseløse identitetsprosjekt.

 

Read Full Post »

Historien om Gud

Det finnes knapt et ord i vårt språk som er mer omstridt enn ordet Gud, det kan synes som om det er umulig å stille seg likegyldig til dette ordet, uten å henfalle til nihilisme og hedonisme, altså erfaringen av meningsløshet og nytelse som den eneste verdi.

Vi vet ikke når dette ordet for første gang ble formet i menneskets tanke og uttalt som en bønn. Ordet Gud bærer slik i seg noe tidløst, det kan sies å bære i seg mennesket fødsel, for det kan synes som om bevisstheten om Gud sammenfaller med det punkt i historien der mennesket våkner til seg selv.

Guds historie er historien om monoteismen, for det er bare i de monoteistiske religionene at vi kan snakke om Gud i bestemt form entall. Samtidig finnes det i polyteismen og naturreligioner også forestillingen om den store ånd, himmelguden, den høyeste i et mangfold av guder, men dette er noe annet enn forestillingen om den ene Gud, historiens og universets herre.

I Hinduismen finnes Brahman, den høyeste Gud, nærmest som en bakenforliggende realitet, bakenfor alle avatarer og gudeskikkelser. Dette er den eldste formen for religion, med et mangfold av guder og krefter som styrer verden og universet.

Historisk har utviklingen slik gått fra naturreligion og polyteismen, til monolatri, tilbedelsen av en enkelt Gud, til monoteismens forestilling om at det bare finnes en Gud. Denne historien kan også spores i det gamle testamentet.

Bibelen bærer i seg historien om hvordan bevisstheten om den ene Gud som er herre over alt liv, våkner hos Israelsfolket, de bærer med seg forestillingen om hvordan Israels Gud blir universets herre. Selv om monoteismen kan sies å ha røtter som går lengre tilbake i tid, så er det her denne forestillingen for alvor får feste i bevisstheten til et helt folk.

Hvorfor preger monoteismen fortsatt vår verden, og vår kultur? Finnes det noen dypere forklaring på at vi mennesker ikke synes i stand til å gi slipp på tanken om den ene Gud?

I en kaotisk verden, med et uendelig mangfold, trenger vi et ordnende prinsipp, noe som skaper orden i kaoset, og ordner mangfoldet, dette kan sies å være utgangspunktet for historien om Gud. For dette er historien om den ene Gud som er herre over alt liv, om den ene Gud som er herre over mangfoldet, en mangfoldig enhet, en kompleksitet som bærer i seg hele verden.

Troen på Gud er dermed troen på en dypere orden, en skapelsesorden, som gir historien en begynnelse og et mål. Kanskje trenger vi dette, et ordnende prinsipp for våre liv, noe som gir livet retning, en begynnelse og et mål, en motvekt til entropien, en motvekt til kaoset, en motvekt til nihilismen.

Kanskje er det også slik at troen på Gud ikke først og fremst handler om en rasjonell overbevisning, om at Gud faktisk finnes, men at det dreier seg noe som sitter dypere i oss, en kamp på liv og død, mot kaoset, mot entropi og nihilisme. Det dreier seg om en kamp for at mitt liv skal være noe mer enn en meningsløs drift etter nytelse, i en hedonistisk flykt fra døden.

 

Read Full Post »

Den nye synden

Hellige Gud, himmelske Far, se i nåde til meg, syndige menneske, som har krenket deg med tanker ord og gjerninger og kjenner lysten til det onde i mitt hjerte. For Jesu Kristi skyld ha langmodighet med meg. Tilgi meg alle mine synder, og gi meg å frykte og elske deg alene. Amen.

Da jeg vokste opp visste jeg at disse ordene var sanne, jeg var en synder og jeg kjente lysten til det onde i mitt hjerte. Mitt svik gikk ikke først og fremst på mine gjerninger, for jeg var en snill og lydig gutt, jeg var sjenert og gjorde ikke mye utav meg, men jeg visste at jeg bar på egoisme og forbudte tanker.

Disse ordene synes fjerne nå, det er sjelden denne syndsbekjennelsen brukes i kirken i våre dager, selv om det ikke er så lenge siden den ble erstattet med «mildere og snillere» bekjennelser.

Ordet synd har vist seg å være problematisk for mennesker i vår kultur, det er et ord som forbindes med mørkemenn og en moralistisk fordømmelse av seksuelle minoriteter. Enkelte har derfor argumentert for at det er på tide å slutte å bruke dette ordet synd, i alle fall i en puritansk og pietistisk betydning.

Det ser ut til at ordet synd blir værende i kirkens vokabular, men meningen og bruken av ordet har endret seg. De siste tiårene har det gradvis skjedd en forskyving i kirken fra et fokus på individuell synd, til den kollektive synden. Fra seksualiteten til sosialetikken.

I dag handler ordet synd, slik det brukes i kirken, ikke lenger om hva mennesker gjør i senga eller hvem de har sex med. Det handler først og fremst om rettferdighet, miljø og forholdet til de fattige og undertrykte.

Den sosialetiske forståelse av ordet synd finner inspirasjon i «frigjøringsteologien» fra Sør-Amerika, der en marxistisk lesning av evangeliene spredte seg blant de fattige og undertrykkende. Denne teologien kom etter hvert også til den norske kirke, og har inspirert flere av kirkens ledende teologer.

Slik har det skjedd en vridning i kirken fra det konservative og borgerlige, til sosialetisk radikalisme. Den folkelige myten om mørkemenn og konservatisme er derfor ikke representativ for presteskapet i den norske kirke i dag. I hovedsak befinner presteskapet seg på den politiske venstresiden og det er en sosialetisk forkynnelse som dominerer kirken.

Det er altså ikke slik at synden har forsvunnet ut fra kirkens forkynnelse, den har isteden gått fra å være fokusert rundt menneskets seksualitet til å bli fokusert om sosial rettferdighet.

Kanskje kan dette sies å være mer i tråd med Jesu forkynnelse og budskap, men forkynnelsen står likefylt i fare for å bli moralistisk. Men det finnes også en sammenheng med at helvete og fortapelsen har forsvunnet fra kirkens forkynnelse, for å bli erstattet med prekener om klimakrise og sosial urettferdighet.

Der dyneløfting før var en del av kirkens forkynnelse er det i dag bilpanseret og søppel-lokkene som løftes for å kontrollere om mennesker lever opp til den sosialetiske standarden. Problemet er bare at moralismen synes å virke mot sin hensikt, de aller fleste kjenner på motstanden mot moralens pekefinger, enten det gjelder hvem de deler seng med eller hvilken bil de kjører.

Read Full Post »

I begynnelsen

Alle ting har sin begynnelse, en fortelling, en bok, historien, fortellingen om et liv. Bibelen begynner med dette, det første ordet i Bibelen er «I begynnelsen», «Genesis» på gresk, eller slik det står på grunnspråket hebraisk:  «Bereshit bara Elohim et hashamayim ve’et ha’arets», «I begynnelsen skapte Gud himmelen og jorden.»

Disse ordene fra en fjern fortid, bærer i seg fødselen av vår sivilisasjon, det handler om mennesket som våkner til seg selv, og spørsmålet om hvor det kommer fra, dette som gis et mytologisk språk gjennom skapelsesberetningene i Bibelen og andre hellige tekster.

Med dette skapes det en verden, universet som vi er en del av, tiden og rommet. Bevisstheten om dette, at livet har en begynnelse, at det er en lineær bevegelse, fra en begynnelse og mot en ende, er en ide som kanskje mer enn noe annet har preget den vestlige verden og kulturkrets, det er her vårt historiebegrep blir unnfanget.

Dette er noe som kan sies å være et grunnleggende kjennetegn unikt ved monoteismen, i jødedom, kristendom og islam. De er religioner som er sentrert om historien og historiens Gud. Tanken om en begynnelse bærer i seg forestillingen om skapelse fra ingenting, fra kaos. Dette preger monoteismens bilde av Gud som skaper ved sitt ord og ordner et kosmos fra kaoset.

I motsetning til monoteismens lineære tids og historieforståelse står de østlige religioner og naturreligioner som har en syklisk forståelse av tiden. Likevel er ikke dette skillet absolutt, syklusene i naturen, mellom dag og natt, uken, årets tolv måneder og fire årstider har også preget de monoteistiske religionene, slik vi ser det i skapelsesfortellingens syv dager.

Årets syklus går også igjen i kirkens liturgi, slik det kommer til uttrykk gjennom kirkeåret. Slik representeres selve spenningen menneskelivet leves i, mellom det lineære og det sirkulære. Vi har en historie som har en begynnelse, ved vår fødsel, og en ende ved vår død, men mellom disse to punktene lever vi et liv som er preget av syklusene i naturen som er utgangspunktet for vår tidsregning.

Menneskets liv er slik forankret i både naturens sykluser og i historiens lineære bevegelse, vi er en del av naturen og historien, og disse to er igjen forankret i hverandre, i tiden og rommet som setter grensene for våre liv.

Read Full Post »

Barnetroen

  «Da jeg var barn, talte jeg som et barn, tenkte jeg som et barn, forsto jeg som et barn.
Men da jeg ble voksen, la jeg av det barnslige.» Paulus, 1. kor 13, v. 11.

Et begrep som det er umulig å komme utenom i den norske kirke er begrepet «barnetro». For mange mennesker fanger dette begrepet inn relasjonen til kirken og troen, slik det kommer til uttrykk gjennom formuleringer som «jeg har fortsatt min barnetro i behold.»

I den norske kirke dyrkes denne «barnetroen», med utgangspunkt i at Jesus fremholder barnet som den største i Guds rike. Vektleggingen av barnetroen kan også forstås som et uttrykk for Luthers understrekning av at mennesket ikke kan gjøre seg fortjent til sin egen frelse. Forholdet til Gud blir slik gjennom «barnetroen» definert som en enkel og tillitsfull relasjon, som ikke avhenger av intellekt eller moral.

I motsetning til bedehuskristendommens pietistiske fokus på en inderlig fromhet og en puritansk moral står folkekirketankegangens fokus på barnetroen, der kirken blir som en mors åpne favn, som tar imot barnet uten krav. Dette preger folkekirkens teologi og forkynnelse, der dåpen blir det eneste som er definerende i forhold til medlemskap i kirken.

Det er mye som er fint med en slik forståelse, i forhold til en kirke som i deler av sin historie har nedvurdert barnet, som umyndige og uferdige mennesker. Luthers kritikk av selvrettferdiggjøring er et viktig anliggende også i våre dager.

Likevel vil jeg hevde at dyrkningen av «barnetroen» har bidratt til å sentimentalisere og romantisere troen, og gjort den fremmed for dem som ikke kan identifisere seg med barnets tro.

Barnetroen kan sies å være en førkritisk tro som tilhører barnets verden. I det barnet når konfirmasjonsalderen står det på terskelen til en verden som er preget av kritisk tenkning og avskjed med det barnslige og det umodne. For mange innebærer derfor konfirmasjonstiden en avskjed med barnetroen.

Hvis kirken skal holde på unge mennesker fra konfirmasjonsalderen, gjennom tenårene og 20 årene, så må den hjelpe konfirmantene å utvikle kritisk tenkning og en moden tro, noe som innebærer å gi slipp på barnetroen.

I motsetning til folkekirkeideologiens fokus på barnetroen, står den kontemplative tradisjonens fokus på trospraksis, gjennom bønn og tjeneste. Her har mange av kirkens aktive medlemmer, og ikke minst kirkens prester og ansatte funnet sin redningsbøye. I den kontemplative tradisjonen, som de senere tiårene har fått et oppsving gjennom retreatbevegelsen, vektlegges etterfølgelse og vekst i troen, i motsetning til å romantisere og sentimentalisere den uartikulerte troen.

Dyrkningen av barnetroen henger altså sammen med forståelsen en folkekirketenkningen, der dåpen står som det sentrale og det eneste saliggjørende/eneste kriteriet for å være en del av kirken.

Teologisk er det et viktig poeng at mennesket ikke kan gjøre seg selv fortjent til frelsen og bare kan ta imot troen som en gave, likefullt fører vektleggingen av barnetroen til at det for en stor del av kirkens medlemmer ikke får hjelp til å gå videre del i det kristne livet som dåpen forutsetter.

Kirken står slik i et spenningsfylt forhold mellom folkekirkeideologiens idyllisering av barnetroen og etterfølgelsen som en radikal forståelse av troen forutsetter. Når oppslutningen om gudstjeneste og kirkelige handlinger er fallende, så står kirken ovenfor et kritisk valg, om den skal fortsette å favne videst mulig gjennom å vektlegge barnetroen som det eneste saliggjørende, eller om den istedenfor skal konsentrere seg om etterfølgelse og disippelskap som det som definerer troen.

I et samfunn der utdanningsnivået har steget jevnt de siste tiårene, så innebærer dyrkningen av barnetroen at kirken blir stadig mer irrelevant, for stadig flere mennesker. Når de som har vokst opp med en «barnetro» etter hvert også blir en minoritet i samfunnet, så er det en feilslått strategi å fokusere på barnetroen som det definerende for en kristen tro.

Read Full Post »

Den representative troen

I et sekulært samfunn blir troen definert som noe individuelt, som enkeltmenneskets sak, noe som kan og bør skilles fra det offentlige rom og politiske beslutninger.

Denne individualiseringen fører til en inderliggjøring av troen, der den identifiseres med individets følelser og overbevisning, som noe privat. Samtidig sekulariseres kirken innenfra, i form av at færre av kirkens medlemmer tar del i kirkens gudstjenesteliv og kirkelige handlinger.

Spørsmålet er derfor om det finnes andre kjennetegn for troen i vårt sekulære samfunn enn den individuelle og personlige troen, som kan forklare relasjonen mellom folk og kirke.

Den ateistiske og marxistiske filosofen Slavoj Žižek snakker om «tro i andre person», altså å tro gjennom andre mennesker, som et kjennetegn på religiøsitet i vårt samfunn.

Žižek forstår troen først og fremst som et sosialt fenomen, og vektlegger hvordan denne fungerer og utspiller seg i våre relasjoner.  Det handler om hva troen representerer også for de som ikke kan tilslutte seg til denne på et personlig og individuelt plan.

Å tro «i andre person» gjennom andre mennesker kan kalles en representativ tro, fordi den utspiller seg gjennom forestellingen om den andres tro.

Et banalt, men likevel treffende eksempel på en slik tro, er ifølge Žižek troen på julenissen. På et sosialt plan dreier den seg om noe mer enn en mann med skjegg som gir gaver til barn på julaften. Den kan sies å dreie seg en fortelling og et ritual som både barn og foreldre tar del i, og som gjennom barnets tro er meningsfullt også for de voksne.

Foreldrene tar del i barnets tro, uten selv å dele denne troen på et intellektuelt plan. Når barnet mister troen på julenissen kan det derfor oppleves som et tap for foreldrene. Paradoksalt nok kan barnet selv ta del i fortellingen og ritualet lenge etter at det har forstått hvem som skjuler seg bak nissens skjegg, fordi det opplever gleden av å være med i dette ritualiserte samspillet. Det avgjørende er dermed forestillingen om den andres tro.

Žižek overfører eksempelet fra barnets tro på julenissen til religiøs tro. Hans poeng er ikke å likestille troen på julenissen med gudstro og slik latterliggjøre denne, men å vise hvordan religiøsitet kan handle om å ta del i et troen gjennom andre mennesker.

En prest kan også fungere som den som representerer troen, på vegne av menigheten. Dette gjelder ikke minst i vår folkekirke, der en stor del av medlemmene ikke selv definerer seg som bekjennende kristne, til tross for at de er døpt og medlemmer av kirken. I enkelte sammenhenger utspiller dette seg tydelig i kirkerommet, når presten er den som utsier trosbekjennelsen eller Fadervår høyt på vegne av en i hovedsak taus menighet.

Mange kan tilkjennegi motstand mot å identifisere seg som troende på et intellektuelt plan, men likevel gi uttrykk for at troen representerer en viktig dimensjon i livet. Det avgjørende er altså ikke en kristen identitet og selvforståelse, eller fortrolighet med kirkens bekjennelse, viktigere er det hva kirken og troen representerer i en sosial forstand.

Den representative troen kommer også til syne i kirkens trosopplæring, der foreldre kommer til kirken med et ønske om at deres barn skal få del i en tro som de ikke nødvendigvis selv deler. Barnet blir dermed en representant for troen, på samme måte som presten, som bærer troen for foreldre eller besteforeldre. I et sekularisert samfunn er det slik troen lever videre, gjennom forestillingen om at det er noen andre som bærer troens dimensjon.

Problemet med den representative troen er nettopp at den forutsetter forestillingen om at det er noen andre som faktisk tror at Bibelen og kirkens dogmer representerer en objektiv metafysisk virkelighet. Derfor kan det også sies å være en fremmedgjort tro, som bærer i seg melankolien av noe som har gått tapt, og som bare kan leves ut gjennom de som fortsatt tror, enten det er barnet eller presten.

Read Full Post »