Tanker om sjelen, livet og døden

I vår kultur har vi et grunnleggende problem når det gjelder å tenke omkring sjel og ånd. Dette henger sammen med den reduksjonistiske holdningen til religiøse spørsmål som har vært en del av vår kultur siden opplysningstiden. Før det var menneskets sjel og ånd selvfølgelige størrelser som var en integrert del av menneskets livsanskuelse. Men siden opplysningstiden har sjelen blitt redusert til noe som befinner seg et sted skjult på innsiden av mennesket, i hjertets grunn, sett fra et religiøst ståsted, eller et sted i hjernen sett fra en vitenskaplig posisjon. Sjelen har blitt identifisert med menneskets psyke og tanker, og etter hvert har den blitt erstattet av disse begrepene. I dag er det ikke lenger stuerent å snakke om sjelen innenfor et vitenskaplig verdensbilde.

Men hva er en sjel, eller menneskets ånd? Begrepet ånd, er avledet fra ånde, eller pust. På hebraisk har vi begrepet ruarch som betyr både pust og ånd, og på gresk har vi tilsvarende begrepet pneuvmatos.

I bibelens skapelsesberetning kan vi lese hvordan Gud ga mennesket liv gjennom å ånde eller puste sitt liv i det, og når Jesus dør på korset sier han ”i dine hender Fader overgir jeg min ånd”, før han ånder ut og dør. Dette er utgangspunktet for min forståelse av menneskets ånd, for livet og døden.

For dette henger sammen. Ånden gir liv. Mennesket får livet som en gave fra Gud, gjennom at Gud puster på det, Gud puster så å si liv i en død materie, han gjør at materien vibrer med liv. Dette er det motsatte av en materialistisk virkelighetsforståelse, universet består ikke av død materie, men av en materie som vibrerer av liv, materien er besjelet.

Livet er ikke statisk, det er i stadig bevegelse, dette gjelder så vel på et mikrobiologisk plan som på et makrokosmologisk plan. Mennesket er en del av dette, vi vibrerer av liv, og det fremste tegnet på at mennesket er besjelet er at kroppen pulser og puster. Men pusten er ikke noe vi kan ha for oss selv, hvis vi stopper å puste, så dør vi. Å leve er derfor å puste, å motta Guds ånd, Guds pust, hver gang vi puster inn for så å gi den tilbake til Gud hver gang vi puster ut. Hver innpust og hver utpust markerer derfor at vi mottar livet, for så å gi det tilbake, vi fødes og dør for hvert åndedrag.

Problemet er at vi i vår individualistiske kultur har vanskelig for å forstå denne tanken. Vi tenker at vi eier vårt eget liv, fordi vi er individer og selvstendige subjekter. Dette fører også til at menneskets sjel eller ånd, blir tenkt atskilt fra Gud(Ånden med stor Å). For selv om vi er individer, handler livet dypest sett om å delta i Guds liv. Vi eier ikke vårt eget liv, det er Guds liv, Guds Ånd som holder oss i live. Derfor er det et problem å snakke om individets sjel uten å se det i relasjon til Gud. For menneskets sjel, dets ånd, finner sin grunn og kilde i Guds ånd. Mennesket er en del av Guds selvmanifestasjon, gjennom mennesket realiseres Guds liv.

Samtidig ligger det en fare i å tenke om menneskets ånd som noe adskilt fra dets kropp, i jødisk-kristen tankegang henger alltid ånd og kropp sammen, derfor snakker vi også om legemets oppstandelse. Det åndelige må sånn sett alltid relateres til det materielle, vi har ingen forutsetninger for å tenke oss en åndelig verden som er atskilt fra denne, og jeg tror også at en sånn tanke er lite konstruktiv. Vi kan ikke si noe hva det åndelige er atskilt fra vår virkelighet, og det samme gjelder våre tanker om Gud og et liv etter døden.

Hva skjer så når vi dør? Hva skjer med enkeltmennesket, med deg og meg? Det finnes ingen enkle svar på disse spørsmålene og jeg tror vi skal være veldig forsiktige med å være bastante i forhold til hva som skjer etter døden. Døden er et ugjennomtrengelig mysterium som vi ikke kan begripe, og det skuler i seg livets hemmelighet. Den fremste grunnen til dette er at menneskets erkjennelse er begrenset av vår eksistens, vi kan bare erkjenne det som skjer i tid og rom, her og nå, det som sprenger disse grensene kan vi bare forholde oss til gjennom symboler.

Dette gjelder også vårt forhold til de avdøde. Jeg tror vi at vi kan forholde oss til dem som en levende del av våre liv. Uansett om vi er det bevisst eller ikke, så bærer vi dem med oss, og de trer frem for oss i våre drømmer. Slik er de en del av våre liv, på godt og ondt. Men jeg vil likevel forstå dette symbolsk, jeg tror ikke det er mulig å få kontakt med noen på den andre siden, og hvis det faktisk var mulig så tror jeg dette fjerner fokuset fra livet, og det leder oss inn i et farlig landskap.

Faren ved å ta forestillingene som knytter seg til hva som skjer etter døden bokstavlig, er at vi da skifter fokus fra livet til døden. Symbolene peker tilbake på livet, mens en bokstavlig forståelse av dem fjerner fokuset fra livet. Et annet problem er at forestillingene om et liv etter døden spriker i alle retninger, hvis vi forstår dem bokstavlig. I det vi beveger oss fra et religiøst og teologisk symbolspråk til en filosofisk konseptualisering, rakner våre forestillinger. Det er umulig å holde sammen forestillinger om legemets oppstandelse, frelse og fortapelse, himmel og helvete, gjennopprettelse og nyskapelse hvis vi ikke fortolker dem symbolsk.

Bibelen snakker om himmel og helvete, frelse og fortapelse. Disse forestillingene representerer både våre dypeste håp og vår dypeste frykt. Utgangspunktet for disse forestillingene omkring døden, er at ingen mennesker kan utholde tanken om sin egen ikke-eksistens, vi klarer ikke å forestille oss at vi våre liv springer ut fra det store intet og at vi en dag ikke lenger skal eksistere. Døden er et vakuum som truer våre liv, og vi fyller vakuumet med våre forestillinger for å holde den på avstand.

Jeg tror det er dette som er troens funksjon, den hjelper oss til å forholde oss til livet i dets ytterste forstand, slik døden rammer det inn. Ved hjelp av de religiøse symbolene og fortellingene får vi mot til å forholde oss til døden og livet.

Jesus overgir han sin ånd i Guds hender når han dør på korset, i det han ånder ut. Det samme er sant for oss, når vi dør, gir vi vår ånd, vår pust, tilbake til Gud. Vi er skapt av Gud til Gud, og vårt liv og vår død er derfor i Gud. Livsprosessen består i skapelse, atskillelse og gjenforening. Den er motivert av Guds dypeste vesen, som er kjærlighet, og denne kjærligheten driver skapervektet mot sitt mål i Gud. Evig liv handler derfor om realiseringen og fullendelsen av Guds liv i og gjennom skaperverket.

Dette er utgangspunktet for min forståelse av døden, jeg trenger ikke frykte den, for liv og død er i Guds hender. Dypest sett handler derfor døden om livet, den er en forutsetning for det nye livet, og vår deltakelse i det evige liv.

Bønn til hvem?

Sindre spør; ”Hva når vi henvender oss til Gud i bønn? Hvem er det vi ber til, om det ikke nettopp er til Gud – som person?”

Jo, bønn er alltid rettet til Gud som person. Som mennesker og personer kan vi ikke rette våre ord til noe som ikke er personlig. Derfor skrev jeg også ”Gud kan bare være et objekt, så lenge vi behandler ham som en vitenskaplig størrelse, men i vårt religiøse liv, som troende vesener, kan mennesket bare forholde seg til Gud som et personlig Du. Bare det som er personlig og menneskelig har kraft til å nå inn til våre dypeste lag…”

Hvis vi retter våre bønner til noe som er som ikke er en person eller et menneske, som naturen i sin helhet eller en del av denne, så skjer det samme, naturen får menneskelige trekk og trer frem for oss som en person. Dette forklarer hvorfor naturen personifiseres gjennom religionshistorien, som når lyn og torden personifiseres til Guden Tor.

Jeg mener ikke med dette å innta en reduksjonistisk holdning å si at Gud er noe mindre enn en person eller et menneske, jeg mener å si det motsatte, at Gud ikke kan fanges inn av en person eller et menneske. Gud er alltid større, ”semper major”. Det er dette jeg vil peke på med denne måten å tilnærme seg Gud.

Sindre trekker frem det hebraiske gudsnavnet, kjent som tetragrammet JWHW fra GT, som et argument for tanken om Gud som en person. Dette er eksempelet per se på at den jødisk-kristne Gud er en personlig Gud, og det uttrykker samtidig storheten ved denne gudstanke. Gudsnavnet uttrykker likevel ikke at Gud er et vesen, eller en person, men at Gud er den ubetingede væren, JEG ER, Livet selv! Navnets uutsigelighet, uttrykker samtidig at det er gudsbespottende å bruke navnet for å uttøve sin kontroll over Gud, jf. tanken om den makten som ligger i navnet. Det er som er mitt anliggende når jeg kritiserer en lettvint tale om Gud som en person vi kan manipulere gjennom bønn.

Den katafatiske bønn, ordets bønn, springer ut av den ordløse bønnen hvis den er autentisk. Den springer ut fra stillheten, og menneskets kilde i Gud, men er samtidig et tegn på atskillelsen og fremmedgjøringen fra Gud. Ordets bønn er derfor den bortkomne sønnens rop etter sin far mens han ennå er i utlendigheten. Bønnens mål er derimot gjenforeningen med mellom far og sønn, i stillheten gjennom kontemplasjon.

Ordets bønn, uttrykker derfor positivt hva åpenbaringen er, men ordene kan aldri fullt ut romme åpenbaringens mysterium. Dette hviler på paradokset, at Gud samtidig som han har gjort seg kjent for oss, sprenger grensen for vår erkjennelse og vårt språk. Denne Guds skjulthet, at Gud er et ugjennomtrengelig mysterium, kan vi bare nærme oss gjennom den apofatiske teologi. Vi kan bare si fullt ut hva Gud ikke er, ellers kan vi bare forholde oss til Gud i stillhet. Paradokset blir derfor at Gud åpenbares for oss som en person gjennom det sant menneskelige i Jesus Kristus, men at han likevel ikke er en person som vi kan kontrollere gjennom vårt språk og vår erkjennelse. Sagt med andre ord, Gud åpenbarer seg for oss som en person, men er samtidig negasjonen av en person, fordi han som evig sprenger grensene for alt forgjengelig.

Sindre har rett i at jeg tidligere har luftet tanken om at Gud blir seg selv bevisst gjennom historien, og at dette må innebære at Gud har en personlighet, en identitet. Det er en slik tanke prosessteologien uttrykker, at Gud ikke bør betraktes som et høyeste vesen som står evig og uforanderlig på siden av skaperverket, men at skaperverket er Guds selvmanifestasjon, at Gud så å si blir til gjennom skapelsen.

Hvis vi følger en slik tanke kan vi si at Gud får sin bevissthet, på det tidspunktet da mennesket får sin bevissthet i historien. Før det er Gud den organiske vilje til liv, ”Eros” som driver skapelsen frem. Men i og med at mennesket blir til trer også Gud frem som en person i menneskets bevissthet. Dette betyr ikke at Gud er en person men snarere at Gud er transpersonlig eller overpersonlig, Gud er dermed det dypeste i vår person, som gir oss vår identitet. Det er også dette som ligger i den Bibelske visjonen om at Gud en gang skal bli alt i alle. Gud er derfor ikke et enkelt- stående individ som har væren, men han er væren i seg selv, Livet selv, som gir væren til alt. Og i møte med ham får vi vår slik vår individualitet.

I Jesus tegnes våre liv i Guds bilde, og vi ser han derfor som Guds åpenbaring. Jesus er som en historisk person, men det som gjør han spesiell er at vi i ham ser Gud få sitt fulleste uttrykk i det personlige og sant menneskelige. Derfor kan vi med en billedlig tale si at Gud i Jesus blir menneske. Men paradoksalt nok har vi del i den samme gudbilledlighet, og del i det samme guddommelige livet. Vi er en del av Guds selvmanifestasjon, og er slik en del av det guddommelige forsyn som driver alt mot sitt mål.

Gud er personlig, men ikke en person

Hva mener jeg med å si at Gud er personlig, men ikke en person?

Fra tid til annen trekkes Albert Einstein frem i debatter mellom kristne og ateister, og da gjerne som et argument for tanken om Guds eksistens. Einstein brukte det berømte klokkemaker- beviset og hevdet at det var naturlig å tenke seg at Gud som stod bak naturen. Men det som ofte utelates fra kristent hold er at den Gud som Albert Einstein argumenterte for ikke var en personlig skapergud, men en upersonlig gud som var identisk med naturlovene.

Einstein avviste tanken om en personlig Gud ut fra fire argumenter; tanken om en personlig Gud er ikke strengt nødvendig for religion som fenomen, det er primitiv overtro, det er en selvmotsigende tanke og det står imot en vitenskaplig forståelse av verden. Dette var ikke nye argumenter, men i og med at de kom fra et av de fremste vitenskaplige geniene verden hadde sett, fikk de stor oppmerksomhet og møtte mye motstand fra teologer og troende.

Forutsettingen for Einsteins første argument er en rasjonalistisk religionsforståelse som har sin basis i Kants tanker om religion. En slik forståelse av religion reduserer den til å være en kilde for etikk og moral. Det er umulig å si noe sikkert om Gud på et vitenskaplig grunnlag, og den religiøse følelsen som mystikeren vektlegger gir heller ingen sikker viten om Gud. Bare på moralens område er religionen kilde til sikker viten, gjennom det kategoriske imperativ. Men en slik forståelse av religion forklarer ikke den mystiske erfaring eller sier noe om Guds eksistens i og for seg.

Når det gjelder hans andre argument, at tanken om en personlig Gud er primitiv overtro, så forklarer dette ikke hvordan eller hvorfor denne tanken oppstod. Tanken om en personlig Gud kan selvfølgelig være primitiv, som en projeksjon av våre ønsker og drømmer, men det forklarer ikke hvor selve tanken om en personlig Gud kommer fra. Menneskets fantasi kan skape ulike Gudsbilder og fortellinger om Gud, men den kan ikke skape tanken om Gud i seg selv, som Descartes sier; ”Evigheten i våre sinn, forutsetter evigheten i seg selv.”

Einsteins tredje argument utfordrer det som vanligvis kalles for det ondes problem, hvordan kan en allmektig Gud skape en verden som er full av ondskap, samtidig som han er god og rettferdig? Premisset for en slik tanke er at alt som skjer er et direkte følge av Guds skaperakt. En slik forståelse av Guds allmakt tar ikke høyde for den frihet som ligger i naturen og som aktualiseres i mennesket. Guds allmakt virker på et annet plan, og er heller et uttrykk for at Gud som tilværelsens kilde og grunn omslutter hele skaperverket og er kilden til all kraft og makt.

Einstein har likevel rett i sin kritikk av ideen om en personlig Gud som befinner seg et sted utenfor skaperverket, og som passivt betrakter all destruksjonen og ondskapen.  En slik forståelse av Gud er ikke bare selvmotsigende, den er også et moralsk dilemma fordi den gjør Gud til en himmelsk tyrann.

Det siste argumentet er kanskje det som i dag, med fremveksten av nyateismen, får mest oppmerksomhet, at tanken om en personlig Gud motsier en vitenskaplig forståelse av livet og naturen. For å forstå denne konflikten er det viktig å huske at teologien og kirken gjennom historien har plassert Gud i vitenskapens sorte hull, og at dette er bakgrunnen for konflikten mellom vitenskap og teologi, slik den kommer til uttrykk i konflikten mellom evolusjonister og kreasjonister. Men det finnes en annen måte å forstå forholdet mellom teologi og vitenskap. Teologien må gi vitenskapen frihet i dens undersøkelse av naturen og virkeligheten.

Vi må anerkjenne at teologien og vitenskapen benytter seg av forskjellige språk og at de har forskjellige mål. Mens vitenskapen beskriver virkeligheten i dens ulike sfærer, ved hjelp av spesialiserte  og etterprøvbare metoder, så forholder teologien seg til det mytologiske språk og gjennom det til livet i sin helhet. Mens vitenskapen så å si dissekerer livet og naturen, så betrakter teologien livet og historien som en enhetlig størrelse og forsøker å si noe om livets mening og mål. Mens det vitenskaplige språk er presist og spesialisert, er teologien preget av at den forsøker å sette ord på det som sprenger grensene for menneskets erkjennelse og språk.

Ingen mennesker og ingen kategorier kan fange inn hele virkeligheten, Livet i seg selv, og derfor fremstår Livet selv som en mytologisk størrelse som vi bare kan nærme oss gjennom symboler. Her er det også Gud kommer inn, på et visst tidspunkt, ja kanskje vi kan si det tidspunktet der mennesket ble til, i og med utviklingen av dets bevisshet, så trådde Livet selv frem for mennesket som en mystisk størrelse.

Gud er derfor det mytologiske symbolet for Livet selv, for livet i dets enhet og helhet, som dets mystiske kilde og grunn. Men mennesket kan ikke forstå livet selv som noe mindre høytstående enn seg selv, Livet selv blir derfor forstått som en personlig virkelighet.

Bare hvis vi møter livet i dets helhet som et personlig Du, kan vi ivareta dets storhet og verdi jf. den jødiske filosofen og mystikkeren Martin Buber. Tanken om en personlig Gud springer derfor ut fra at livet selv dypest sett er personlig, og at vi derfor ikke kan forstå Gud som annet enn personlig.

Gud kan bare være et objekt, så lenge vi behandler ham som en vitenskaplig størrelse, men i vårt religiøse liv, som troende vesner, kan mennesket bare forholde seg til Gud som et personlig Du. Bare det som er personlig og menneskelig har kraft til å nå inn til våre dypeste lag, som filosofen Schelling sier det, ”Bare en person kan helbrede en person.” Dette innebærer ikke at Gud er en konkret skikkelse eller et menneske, men at Gud åpenbares gjennom det personlige og sant menneskelige. Dette kan aldri være en ren abstraksjon, men det innebærer at vi ser Gud i det menneskelige og personlige. Identifikasjonen av Jesus som Gud er det fremste eksempelet på dette.

Einsteins forståelse av Gud springer ut av hans beundring for naturens og livets storhet, han klarer ikke å forholde seg til naturen som den nøytrale vitenskapsmannen som betrakter den på avstand, men han ser i den en storhet han gjenkjenner som et guddommelig mysterium. Likevel vegrer han seg altså for tanken om en personlig Gud, her trer vitenskapsmannen og rasjonaliteten frem igjen. Kanskje skyldes dette Einsteins motstand mot det han selv identifiserer som primitiv religiøsitet, en måte å snakke om Gud på som reduserer storheten han ser i naturen, i det den gjør Gud til en overnaturlig skikkelse som står fri til å gjøre som han vil med naturen.

Kanskje er det teologiens og kirkens egen feil at så mange i vitenskapens navn forkaster tanken om en personlig Gud. Bare hvis vi holder fast på at Gud er mer en enn person, og mer enn et menneske, kan vi se den Gud som åpenbares gjennom det personlige, og gjennom alt som er sant menneskelig. Sånn sett kan ateismen bidra til at tanken om Gud blir beskyttet mot primitive forestillinger, og istedenfor å se for oss Gud som en skikkelse fjernt borte fra våre liv, kan vi lete etter ham i vår nestes blikk. For i dette ligger paradokset og åpenbaringens hemmelighet, at Gud ikke er en person eller et menneske, men at Gud likevel åpenbares gjennom det personlige, i det sant menneskelige.

Regjeringskabalen

Så var den nye regjeringskabalen lagt, fra et kirkelig perspektiv er det mest interessante at vi har fått en ny kirkeminister og at kirkedepartementet har blitt overført fra kulturdepartementet til fornyingsdepartementet.

Den nye kirkeministereren er den heller ukjente Rigmor Aasrud. Om den til tider forhatte Trond Giske kommer til å bli savnet vil tiden vise. Spenningen knytter seg til hvilken kunnskap den nye ministeren har om kirken og i hvor stor grad hun vil arbeide for kirken. Det kan sies mye om Trond Giske og måten han ledet kirkedepartementet, men han hadde i alle fall stor kunnskap om kirken og hvordan den fungerer, selv om han ikke alltid var på nett med den.

Minst like interessant som den nye ministeren er det at kirkedepartementet har blitt overført til fornyingsdepartementet. Hva dette skyldes er uvisst, men jeg har en stygg mistanke om at det ikke er fordi en tenker at kirken står for fornyelsen av samfunnet, det er vel heller motsatt, at det er kirken som trenger å fornye seg. I så fall så går jo dette som hånd i hanske med alle reformene som kirken er iferd med å gjennomføre, trosopplæringsreform, gudstjenestereform, ny salmebok og så videre. Men viktigere enn alle de internkirkelige reformene er det at samlivsbruddet mellom stat og kirke blir gjennomført, først når kirken er skilt fra staten kan den igjen finne sin identitet i et flerreligiøst samfunn.

Misjonssambandet, noe helt for seg selv…

Espen Ottosen kommenterer i søndagens aftenposten Jehovas vitner som et trossamfunn helt for seg selv, isolert fra andre kristne trossamfunn. Selv om Ottosen anlegger et åpent perspektiv og referer til den forfølgelse Jehovas vitner har vært utsatt for som en følge av deres konsekvente pasifisme, ender han opp med å summere opp Jehovas vitners feilslåtte endetidsforhåpninger, og hvor isolerte de er i sin forståelse av kristendommen.

Det er lett å se de mytologiske trekkene i den andres tro, som Josef Campell definerte det; ”mytologi er den annens tro.” Verre er det å få øye på de mytologiske trekkene i egen tro. Espen Ottosen kunne med fordel betraktet den del av kristendommen han selv tilhører med et utenfra- perspektiv.

Ottosen kritiserer Jehovas vitner for at de alene gjør krav på å forvalte sannheten, ”mens kristne flest er blitt mer og mer opptatt av å bygge broer over konfesjonsgrensene…”Men hva med misjonssambandet og deres forhold til sannhet, både i samlivsetiske spørsmål og i deres teologiske grunnforståelse. Er det ikke nettopp de som tilhører den utvalgte gruppe som har forstått det, sannheten om liv og død? Hvordan forholder Espen Ottosen til andre religioner, erkjenner han at også de har del i sannheten om livet, eller er han eksklusiv i forhold til hvem som blir frelst?

Det er enkelt å kritisere Jehovas vitner for deres tidfesting av dommedag, men like fullt holder Espen Ottosen fast på en konkret forventning om dommen, to tusen år etter at Jesus forkynte at enden er nær. Ottosen kritiserer også Jehovas vitner for deres forståelse av Jesus, at de fornekter Jesu guddom, men spørsmålet er like fullt hva det innebærer at Jesus er Gud, og hvordan er det mulig å fremsette en slik påstand uten å gjøre krav på alene å forvalte sannheten.

Espen Ottosen overser at troen på Jesu Guddom og dommen er langt fra selvsagt, likevel tar han seg friheten å peke på hvor isolerte Jehovas vitner er fra andre kristne. Han har selvfølgelig helt rett i sin analyse av Jehovas vitner som trossamfunn, men det kunne også vært på sin plass med litt selverkjennelse. Ottosen ser ut til å glemme hvor isolert han selv er i sin forståelse av hva som er sannhet.

Perler for svin?

Etter at den store svineinfluensapanikken i første omgang hadde lagt seg, får influensaen nå fornyet oppmerksomhet i media, etter at den har spredt seg til svin. I Trøndelag er det derfor stor angst for at svineinfluensaen skal spre seg til flere besetninger. Det må vel sies å være en smule ironisk at svineinfluensaen nå har smittet fra mennesker til svin, kanskje den heller burde kalles for menneskeinfluensaen? Ringen er i alle fall sluttet, det som begynte i en grisebinge i et land langt borte, har blitt båret på smittens vinger, dvs. oss mennesker, til de stakkars svinene i Trøndelag.

Samtidig er endelig vaksinen mot svineinfluensaen klar, uten at det ser ut til å bli til glede for svinene. Det er nemmelig hard kamp om vaksinen, og såkalte risikogrupper prioriteres, dvs. folk som er spesielt utsatte på grunn av svak helse eller at de er helsepersonell. Foreløpig er ikke svinebøndene inkludert i denne gruppen, og ingen synes å ha vært inne på tanken å gi svinene influensavaksinen, det ville kanskje være ”å kaste perler for svin?”.

“Gud er ikke et fotballag!”

Hva betyr dette? Er det i det hele tatt en setning som gir mening? Selvfølgelig er ikke Gud et fotballag, ingen er idiotiske nok til å påstå noe sånn. Det finnes riktignok mange likhetstrekk mellom religion og fotballgalskap. Mange fotballsupporterer har et nærmest religiøst forhold til fotball, og det finnes de som dyrker enkelspillere og lag som de var Guder. Det finnes for eksempel en egen Maradona-religion/kult, så det er ikke rart at enkelte religionssosiologer definerer fotball som en form for quasireligion. Men ingen vil vel på fullt alvor hevde at Gud er et fotballag?

Likevel er det skremmende mange som forholder seg til Gud som om han var et fotballag.  I følge en slik logikk gjelder det å heie på rett Gud, for alle vet jo at det bare er et lag som vinner. Noen heier på bibelens Gud, mens andre heier på Allah eller Buddha, og slik blir menneskets religiøsitet redusert til en kamp mellom de forskjellige trosrettningene.

Det som muligens skiller denne kampen fra andre fotball- kamper er at det gjelder å få motstandernes supportere over på sin side. For egentlig finnes det bare to lag, et vinnerlag og et taperlag, og det gjelder derfor å heie på det laget som seirer og blir belønnet med evig liv.

Dette er selvfølgelig en grov karikatur, men likevel kan en få følelsen av at det ikke er så langt under sannheten når en hører en del forkynnelse, spesielt i lavkirkelige miljøer.

Nå er jeg ikke ute etter “å ta” de lavkirkelige, for det står ikke nødvendigvis så mye bedre til i andre deler av den kirkelige virkelighet, der det gjelder å fremstå mest mulig politisk korrekt, og å omtale Gud så snillt og ufarlig at folk ikke kan la være å tro. Dette kan kalles “vi er alle på samme lag” mentaliteten. Det er noe grunnleggende positivt med en slik tilnærmingsmåte, men likevel bommer den på målet. Den gjør Gud til en Ole Brum skikkelse, som er fin å ha, men som fort blir uinteressant og i liten grad er motstandsdyktig i møte med livet.

Dermed blir troen en form for regresjon, ikke til en skremmende og autoritær fars figur, men til barndommens kosebamse. En kosebamse kan være fin å ha, og det kan være koselig å leke med sine barn med bamsen som skaper en trygg og god atmosfære. Men likevel blir denne guden fort irrelevant i det voksne livet, på samme måte som bamsen.

Religionens største fare i dag er at den mister sin betydning av å representere det absolutt nødvendige, den ytterste virkelighet, Gud blir isteden et fritidstilbud, et fotballag som en kan heie på for å ha det trivelig, gjerne sammen med familien. Men fotballaget i denne varianten mister fort sin attraktivitet, for det fremstår ikke som en kamp av ytterste betydning.

Bare hvis vi kan forholde oss til Gud uten å ende opp i disse karikaturene, kan Gud fortsatt være relevant i menneskers liv. For Gud er ikke et fotballag! Vår relasjon til Gud er noe annet og dypere enn den en fotballsupporter har til sitt favorittlag, enten han er en fanatisk holigan eller en trivelig medgangssupporter. Alle mennesker står i en relasjon til Gud, i kraft av å være skapt, uavhengig av om det har en bevissthet om det.

Vårt forhold til Gud dreier seg derfor ikke om å heie på det riktige laget, dvs. “den rette tro/den rette Gud”, men ganske enkelt om å være en del av Guds skaperverk, skapt i hans bilde, av Gud til Gud. Vår religiøsitet kan best forståes med dette som utgangspunkt, som et resultat av at Gud i mennesket “blir seg selv bevisst”. Dette får forskjellige uttrykk i ulike kulturer og religioner, men vi er alle mennesker som kjemper livets kamp på samme arena, ikke mot hverandre, eller mot Gud, men mot de destruktive kaoskreftene som er en del av våre grunnleggende livsbetingelser.

Eros

hva er livet

annet enn viljen til liv

denne kraft

som driver alt mot sitt mål

alltid videre

fragmentert og ufullendt

hva er skapelsen

uten dette

viljen til liv

eros

denne kraft

som strømmer

fra livets kilde og grunn

fra den første dag

til dette sekund

i det ordene

formes fra min hånd

alt har sin fødsel

i denne evige skaperakt

hvis navn er eros

Folkekirken og Ole brumm

Den norske kirke omtales gjerne som en folkekirke, med bakgrunn i ”folkekirkeideologien” og mantraet om at kirken skal være åpen og inkluderende. Dette høres jo vel og bra ut, alle bortsett fra “de surmaga  og konservative” vil jo alle ha en åpen og inkluderende kirke. Likevel synes det å være et  underliggende premiss for denne ideologien er at kirken nettopp ikke oppfattes som åpen og inkluderende av folket, hvis ikke hadde det vel ikke vært nødvendig å måtte gjenta det til det kjedsommelige. Så kan en spørre seg hvorfor det er slik, er det på grunn av mørkemennene og homofilimotstanderne og fokuset på synd og fortapelse, eller skyldes det rett og slett at evangeliet har noe anstøtelig i seg?

Søren Kierkegaard sier at ”hvis alle er kristne, så er ingen det!” Dette er folkekirkens store paradoks, i det folket og kirken blir en identisk størrelse, så mister kirken sin identiet og blir en del av den allmenne kulturen. Et annet grunnleggende problem for folkekirkeideologien og denne forestillingen om den kristne folkesjelen, er at den i sitt forsøk på å være åpen og inkludernede, faktisk fungerer ekskluderende ovenfor de som ikke er en del av den norske kirke. I vårt flerkulturelle og flerreligiøse samfunn er det et grunnleggende problem at det å være norsk i stor grad identifiseres med medlemskap i den norske kirke, for dette impliserer uunngåelig at annerledestroende som muslimer eller jøder er mindre norske. Dette fører til at kirken blir besteborgelig og dvask, og det går på bekostning av kirkens radikale budskap.

En kan spørre hva det er folkekirken inviterer til når den er så åpen og inkluderende? Er det til kirken som et tomt rom, eller er det til fellesskapet som  som samles rundt ord og sakrament? Problemet er at folkekirkeideologien tømmer kirken for dens innhold, både for fellesskapet og for ord og sakrament. Den opphører å være kirke for å kunne inkludere alt og alle. Fellesskapet blir en trussel, fordi det kan fungere ekskluderende for dem som står utenfor, og på samme måte blir ord og sakrament noe fremmed i møte med den allmenne kulturen.

Når det spesifikt kristne erstattes av det allmenne, i det evangeliet erstattes av sentimentalisme, moralisme og intellektualisme, forkledd i kristelig form fra prekestolen, mister ordet sin kraft. I det sakramentene allminneliggjøres og forklares gjennom bamsedåp og andre pedagodiske grep som skal gjøre dem mindre skremmende og mer forståelige, opphører kirken å være et hellig og sakramentalt rom. Resultatet er at vi må rope enda høyere om at kirken er åpen og inkluderende, for at folket skal føle at de hører hjemme i en kirke som tømmes for folk og for sitt sakramentelle innhold.

Kirken går i disse dager igjennom en gigantisk identiteskrise. Dette henger sammen med at den er i ferd med å gjennomføre et samlivsbrudd med staten og den religiøse utviklingen i samfunnet, med en stadig økende flerreligiøsitet i det offentlige rom. Det er derfor lett å glemme hva kirken er og hvem Gud er. Med første øyekast er det lett å forveksle den norske kirke med kardemommeby og Gud med Ole Brumm.  Men Gud er ingen snill og godslig bamse, og kirken er ikke et koselig sted der den høyeste lov er å være snill og grei. Det fremste tegnet på dette er Kristi kors, der all ondskap og fornedrelse møter kjærlighetens skaperkraft, derfor bør det være viktigere for kirken å peke på korset enn å rope om at den er åpen og inkluderende, for korset i seg selv har en langt sterkere tiltrekkningskraft, samtidig som det er frastøtende fordi det minner oss om vårt eget mørke.

Er Gud svak eller allmektig?

Eskil Skjeldal tar opp et viktig teologisk anliggende(i Vårt Land), i det han utfordrer vår vanlige måte å tenke om Gud på, ved å snakke om Gud som svak. I det han viser til bibeltekster der Gud går i dialog med mennesker og lar seg utfordre, tegner Skjeldal et bilde av Gud som bryter med en fjernt og opphøyet Gud som troner med all makt i himmelen. Det er i følge Skjeldal et slikt Gudsbildet nyateistene går til angrep på, og slik sett har vi kanskje ikke så mye å frykte. Hvis vi tror på inkarnasjonen og at Gud åpenbares i svakhet på et kors, så har vi ingenting å frykte fra de som vil rive ham ned fra himmelen.

Likevel er det noe problematisk i ”å bytte ut” Guds allmakt med forestillingen om en svak Gud. For hva skal vi med en svak Gud, bortsett fra at han muligens gjør det lettere å forholde seg til det ondes problem, og er mindre logisk uhåndterbar? Er det noe poeng i å rette våre bønner til en Gud som ikke har all makt når det gjelder å besvare dem?

Skjeldals kritikk av den tradisjonelle forståelse av Guds allmakt er viktig, men å si at Gud er svak balanserer ikke regningen i forhold til hans allmakt. I stedet må vi gå nærmere inn på hva som ligger i forestillingen om en allmektig Gud.

Jeg har allerede vært inne på kritikken av et deistisk gudsbilde, med Gud som den opphøyde og fjerne klokkemaker som en gang satte i gang skapelsens urverk, men som deretter forholder seg passiv til den verden han har skapt. Her er jeg helt på linje med Skjeldals kritikk. Men problemet løses ikke ved å gjøre Gud som et overnaturlig vesen litt mer menneskelig og svak.

Problemet ligger i selve tanken om Gud som et overnaturlig vesen. Selv om Gud gis et menneskelig ansikt i Kristus, er det å snakke om Gud som svak å tillegge Gud menneskelige egenskaper, og en slik talemåte bidrar til å redusere Gud til et objekt for vår forestillingsevne og erkjennelse. Bare hvis vi holder fast på at dette er metaforer og symboler kan vi sikre at vi ikke begrenser Gud gjennom vårt språk og våre bilder.

Istedenfor å tenke om Gud som et overnaturlig vesen, med all makt, eller som en litt mer menneskelig og svak Gud, kan vi kanskje si med Paul Tillich, at Gud er tilvælsens kilde og grunn, livet i sin essens, og fra dette strømmer alt liv og all kraft. Slik gir det også mening å si at Gud er allmektig, for i ham har all makt sin kilde.

Dette er et panenteistisk forståelse av Gud, der Gud er vevet inn i sitt skaperverk som dets kilde og grunn. I den grad vi kan snakke om Gud som svak, eller som en person er det fordi han åpenbares i det menneskelige, fullendt i Jesus Kristus.

En slik forståelse av Guds allmakt bevarer Guds transcendens, at Gud alltid er større, samtidig som den holder fast Guds immanens, at Gud alltid er nær. Samtidig så løfter det debatten om det ondes problem og en ateistiske gudskritikk opp på et annet plan. Gud som tilværelsens kilde og grunn, er verken et moralsk eller rasjonelt høyeste vesen, men som kilden til alt liv hviler også vår moral og rasjonalitet i ham. Det vi står igjen med er Gud som mysteriet som bærer våre liv, og troen på at dette mysterium åpenbares for oss gjennom Jesus Kristus, på et kors.